本běn草木:本草(泛指中藥)。無本木。事物根源,與“末”:本末(頭尾;)。(根源;徹底;本質上)。草莖,樹幹:草本植物。中心,主要:本部。本體。:本來。本領。自己這方面:本國。本身。本位。(f坣 )。原末標

[①][běn][《廣韻》布忖切,上混,幫。]作“夲2”。“楍1”今字。(1)草木。(2)引申指條狀物體根基部位或根端。(3)草木莖、幹。(4)引申指條狀物體一段。(5)本宗族。參見“本支百世”。(6)事物根基或主體。(7)國,國家。(8)古代指農業生產。(9)本籍,故土。(10)母金,本錢。(11)身體,體質。(12)根源,根本原因。(13)本原,原始。(14)指起源,肇始。(15)探究,推原。(16),。(17)指作事物。(18)執掌,統轄。(19)自己或自己方面。(20)現今。(21)這,那。(22),本來面目。(23)謂,固有。參見“本質”、“本性”、“本能”。(24)底本。校勘或抄錄依據本子。(25)底本。稿本,底稿。(26)底本。腳本。(27)版本。(28)奏章。(29)指

【辰集中】【木字部】 本; 康熙筆畫:5; 頁碼:頁509第07〔古文〕楍㮺?【唐韻】【】布忖切【集韻】【韻會】補袞切,?奔上聲。【説文】木下曰本。木,一其下,草木根柢。【左傳·昭元年】木水有本原。【班固·西都賦】元元本本,殫見洽聞。 【玉篇】始。 【廣韻】,下。【禮·禮器】反本修古,忘其。【爾雅·釋器疏】柢本,凡物本,底下。 【左傳註】豫後地曰張本。 【曲禮】韭曰豐本,菖蒲根曰昌本。 【集韻】【類篇】?逋昆切。奔。喻德宣譽曰本走。 葉方典切,音匾。【班婕妤·擣素賦】調律,聲無定本。或連躍而投,或舒而常斂。考證:〔【曲禮註】韭曰豐本。〕 謹按韭曰豐本係文,註文,省註字。

指草木,後指事物根源,中心,主要。
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五行是戰國時期一種哲學系統,戰國時期流行一種宇宙萬物其特徵劃分成火、水、木、金、土五類學説(五緯次序),統稱“五行”。五行並非指五種單一事物,而是對宇宙間萬事萬物五種屬性抽象概括。

五行和陰陽學説一,為古代中華文化成分,涉及到中醫學、堪輿、命理、相術和占卜方面。

現説火水木金土五行者,上溯西漢時期《尚書‧洪範》:

水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰革,土曰稼穡。
潤下作鹹,炎上作苦,曲直作酸,革作辛,稼穡作甘。

中國科學院自然科學史研究所前副所長陳久金關於彝族十月歷的研究基礎上,梳理大量相關古代文獻,得出“五行即五時”結論[1],五行即古人説五時、五節、五辰,本是季節、節氣概念[2]:

五行中“行”字涵義是行動,而不是物質,五行五種氣運動,而氣即指節氣。由此可見,五行意義是天地陰陽氣運行,即五個季節變化。……
早期五行決不是地指五種物質材料,不是指一種抽象哲學概念,而是指一年中五時或五季。四時説是後起,在此之前只有五行而無四時。這説上古時代存在一種一年分為五時或五季曆法系統,即十月陽曆。[1]

關於《洪範》五行,有學者質疑,若“初一曰五行”“五行”系曆法含義,其後文敍歲、月、日、星辰、歷數“次四曰協用五紀”有衝突,即“九疇”中“五行—五紀”兩疇有重疊,故《洪範》後兩“五行”五材義而用字非“五材”。《洪範》“初一曰五行”“五行”,系“五材”訛,秦漢時鄒衍式金木水火土五德説氾濫成思潮,《尚書》傳抄中發生“五材→五行”改奪屬可能。[4]

中國戰國末年,有了一種五材説。從《國語·鄭語》“土金、木、水、,以成萬物”和《左傳》“天生五材,民並之,廢一不可”到《尚書·洪範》“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰革,土曰稼穡。潤下作鹹,炎上作苦,曲直作酸,革作辛,稼穡作甘。”記載,開始五行屬性抽象出來,推演到其他事物,構成一個組合形式。

戰國晚期鄒衍提出了五行相勝(克)相生思想(來説明王朝統治趨勢),且勝(克)、生次序下來,形成了事物之間關聯模式,地體現了事物內部結構關係及其整體把握思想。東漢後,《內經》五行學説應於醫學,篡改了春秋時代存在四行學説。這研究和整理古代人民積累大量臨牀驗,形成中醫特有理論體系,起了推動作用。

荀子將子思和孟軻學派統稱五行,並加以嚴厲批評[5]。1998年9月24日,中國社會科學院研究員馬王堆帛書和郭店楚簡內容研究指出,子思謂五行指是“仁義禮智信”[5]或“仁義禮智聖”這五種德行;這五種德行,後來合稱“五常”[5]。

漢代思想家董仲舒認為,木代表仁、火代表禮、土代表信、金代表義、水代表智。

中國哲學史上五行思想類別,綜合列舉如下:

五行“相生、間相勝”原則形成生克五行模式。兩兩之間總會存在“相生”或“剋”關係,故五行之間無主次分,地位。

戰國時代齊國人鄒衍發展了陰陽學派,並提出王朝與五行生剋循環之間聯繫。鄒衍“五行”推演為代表王朝運數“五德”,認為五行循環不僅代表著季節更替、預示著王朝興衰。鄒衍黃帝到夏、商、周之間所有朝代更替解釋五德循環相勝,認為一個王朝即興起時,上天會降下與代表著新王朝德運瑞應徵兆,預示王朝謝幕和一輪王朝循環開啓。例如,當殷商金德式微,姬周火德興起時,鄒衍如是描述上天瑞應:

及文王之時,天先見火赤烏銜丹書集於周社。文王曰:“火氣勝。”火氣勝,故其色赤,其事則火。[6]

鄒衍五德説來論證王朝正統性傳統濫觴自秦朝。據《史記·封禪書》記載:“昔秦文公出獵,獲黑龍”。龍是帝王象徵,而黑色是水德色,是太史公雲“此其水德之瑞”。於周居火德,鄒衍理論推演,水克火,秦居水德印證了秦將代周而得天下。據《始皇本紀》載,宣揚新朝德運,秦始皇登基改元後宣佈改服色黑,是“衣服旄旌節旗上黑”

秦亡漢興後,雖然新興漢王朝沿用了五德理論來解釋其王朝正統,但朝野之中漢朝當居何德運、尚何服色爭論不休。高祖建國初,宣佈漢承秦水德、黑色。但以公孫臣代表一派認為,宣佈漢居克秦水德土德。雖然此提議遭到了丞相張蒼,但到了武帝太初元年,漢朝終於改朔易服,宣佈漢居土德、尚黃色。而到新莽代漢時,劉向、劉歆父子新五德説盛行,不但推翻了鄒衍建立到周王朝德運次序,提出了王朝德運理論:王朝德運王朝所生,而王朝德運王朝所克。劉氏父子説法,漢當居火德、尚紅色,火生土,所以代替漢朝王莽新居土德、尚黃色。此後,中國王朝大多五德相生來推演。[7][8]

五行是戰國時期一種哲學系統,戰國時期流行一種宇宙萬物其特徵劃分成火、水、木、金、土五類學説(五緯次序),統稱“五行”。五行並非指五種單一事物,而是對宇宙間萬事萬物五種屬性抽象概括。

五行和陰陽學説一,為古代中華文化成分,涉及到中醫學、堪輿、命理、相術和占卜方面。

現説火水木金土五行者,上溯西漢時期《尚書‧洪範》:

水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰革,土曰稼穡。
潤下作鹹,炎上作苦,曲直作酸,革作辛,稼穡作甘。

中國科學院自然科學史研究所前副所長陳久金關於彝族十月曆研究基礎上,梳理大量相關古代文獻,得出「五行即五時」結論[1],五行即古人説五時、五節、五辰,本是季節、節氣概念[2]:

五行中“行”字涵義是行動,而不是物質,五行五種氣運動,而氣即指節氣。由此可見,五行意義是天地陰陽氣運行,即五個季節變化。……
早期五行決不是地指五種物質材料,不是指一種抽象哲學概念,而是指一年中五時或五季。四時説是後起,在此之前只有五行而無四時。這説上古時代存在一種一年分為五時或五季曆法系統,即十月陽曆。[1]

關於《洪範》五行,有學者質疑,若“初一曰五行”“五行”系曆法含義,其後文敍歲、月、日、星辰、歷數“次四曰協用五紀”有衝突,即“九疇”中“五行—五紀”兩疇有重疊,故《洪範》後兩“五行”五材義而用字非“五材”。《洪範》“初一曰五行”“五行”,系“五材”訛,秦漢時鄒衍式金木水火土五德説氾濫成思潮,《尚書》傳抄中發生“五材→五行”改奪屬可能。[4]

中國戰國末年,有了一種五材説。從《國語·鄭語》“土金、木、水、,以成萬物”和《左傳》“天生五材,民並之,廢一不可”到《尚書·洪範》“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰革,土曰稼穡。潤下作鹹,炎上作苦,曲直作酸,革作辛,稼穡作甘。”記載,開始五行屬性抽象出來,推演到其他事物,構成一個組合形式。

戰國晚期鄒衍提出了五行相勝(剋)相生思想(來説明王朝統治趨勢),且勝(剋)、生次序下來,形成了事物之間關聯模式,地體現了事物內部結構關係及其整體把握思想。東漢後,《內經》五行學説應於醫學,篡改了春秋時代存在四行學説。這研究和整理古代人民積累大量臨牀驗,形成中醫特有理論體系,起了推動作用。

荀子將子思和孟軻學派統稱五行,並加以嚴厲批評[5]。1998年9月24日,中國社會科學院研究員馬王堆帛書和郭店楚簡內容研究指出,子思謂五行指是“仁義禮智信”[5]或“仁義禮智聖”這五種德行;這五種德行,後來合稱「五常」[5]。

漢代思想家董仲舒認為,木代表仁、火代表禮、土代表信、金代表義、水代表智。

中國哲學史上五行思想類別,綜合列舉如下:

五行“相生、間相勝”原則形成生剋五行模式。兩兩之間總會存在“相生”或“剋”關係,故五行之間無主次分,地位。

戰國時代齊國人鄒衍發展了陰陽學派,並提出王朝與五行生剋循環之間聯繫。鄒衍“五行”推演為代表王朝運數“五德”,認為五行循環不僅代表著季節更替、預示著王朝興衰。鄒衍黃帝到夏、商、周之間所有朝代更替解釋五德循環相勝,認為一個王朝即興起時,上天會降下與代表著新王朝德運瑞應徵兆,預示王朝謝幕和一輪王朝循環開啓。例如,當殷商金德式微,姬周火德興起時,鄒衍如是描述上天瑞應:

及文王之時,天先見火赤烏銜丹書集於周社。文王曰:“火氣勝。”火氣勝,故其色赤,其事則火。[6]

鄒衍五德説來論證王朝正統性傳統濫觴自秦朝。據《史記·封禪書》記載:“昔秦文公出獵,獲黑龍”。龍是帝王象徵,而黑色是水德色,是太史公雲“此其水德之瑞”。於周居火德,鄒衍理論推演,水剋火,秦居水德印證了秦將代周而得天下。據《始皇本紀》載,宣揚新朝德運,秦始皇登基改元後宣佈改服色黑,是“衣服旄旌節旗上黑”

秦亡漢興後,雖然新興漢王朝沿用了五德理論來解釋其王朝正統,但朝野之中漢朝當居何德運、尚何服色爭論不休。高祖建國初,宣佈漢承秦水德、黑色。但以公孫臣代表一派認為,宣佈漢居剋秦水德土德。雖然此提議遭到了丞相張蒼,但到了武帝太初元年,漢朝終於改朔易服,宣佈漢居土德、尚黃色。而到新莽代漢時,劉向、劉歆父子新五德説盛行,不但推翻了鄒衍建立到周王朝德運次序,提出了王朝德運理論:王朝德運王朝所生,而王朝德運王朝剋。劉氏父子説法,漢當居火德、尚紅色,火生土,所以代替漢朝王莽新居土德、尚黃色。此後,中國王朝大多五德相生來推演。[7][8]

內容摘要:原始五行説非指金、木、水、火、土之五物,而指歷數一、二、三、四、五之五時,起源於十、五分周天一歲(取整360日)十月制(十干)曆法,陰陽、四時、八正概念同構,屬於天文天象學天道論體系;金、木、水、火、土則本是原始五材説內涵,是物質構成論。鄒衍思孟學派人間五德比附天道五行説後,「材比德」地將人間金、木、水、火、土生克性能與天道五行歷數變替循環附會對配而張「五德終始」論,五材説遂鳩佔鵲巢地進入了歷數五行天道論系統並作金、木、水、火、土概念根植及泛化。中國科學院天文曆法史家陳金彝族十月制曆法的啓示下「五行」概念本義探析是,這解決了古代十月制太陽曆基本歷數問題,而且「五行」這一中國思想史上概念、問題獲得了正本清源本義破解。本文陳久金9條證據基礎上,詳證「五行」本是天文學意義上天道歷數概念。

觀念或學説普遍性而言,陰陽五行説中國本土思想學説、本土思想觀念中勢力,並且東亞民間生活中存在且根深蒂固,故梁啓超《陰陽五行説來歷》説它是「二千年來迷信之大本營」,範文瀾《頡論五行説起源》説它是「天字第一號」、「天字第二號」學説,顧頡剛《五德始説下政治和歷史》説「五行,是中國人思想律,是中國人於宇宙系統信仰」[i],1935年《師大月刊》第22期裏齊思和《五行説起源》一文説「吾國學術思想,受五行説支配……中國傳統學術思想中心」[ii]。1935社版《古史辨》第五冊開啓了陽五行説題性現代學術研究,且為止中文界已有20餘本專門涉及該問題史研性書着出版,如:

顧頡剛《漢代學術史略》(1935)[iii];楊向奎《西漢經學政治》(1945);徐復觀《陰陽五行觀念之演變,及若干有關文獻成立時代解釋問題》(1961)[iv];王夢鷗《鄒衍遺説考》(1966);李漢三《先秦兩漢陰陽五行學説》(1967);郭為《陰陽五行家思想之述評》(1979);羅桂成《唐宋陰陽五行論集》(1982、1988);《帛書五行篇研究》(1980、1988);謝松齡《天人象:陰陽五行學説史導論》(1989);《竹帛〈五行〉篇校注及研究》(2000);吉野裕子《陰陽五行與日本民俗》中譯本(1989);鄺芷人《陰陽五行及其體系》(1992);孫廣德《先秦兩漢陰陽五行説政治思想》(1993);顧文炳《陰陽新論》(1993);殷南根《五行新論》(1993);謝松齡《陰陽五行中醫學》(1993);陳立中《陰陽五行漢語詞彙學》(1996);井上聰《先秦陰陽五行》(1997);蕭漢明《陰陽大化與人生》(1998);艾蘭主編《中國古代思維模式陰陽五行説探源》(1998);孫開泰《鄒衍陰陽五行》(2004);彭華《陰陽五行研究(先秦篇)》(2011)22種。——另有日本飯島忠夫《陰陽五行説》(1934)、小林信明《中國上代陰陽五行思想の研究》(1951)、飯島忠夫《天文暦法と陰陽五行説》(1979)、島邦男《五行思想と禮記月令の研究》(1971)、幸夫《陰陽五行説:その発生と展開》(1991)、吉野裕子《陰陽五行と日本の文化:宇宙の法則で秘められた謎を解く》(2003)、武田時昌主編《陰陽五行のサイエンス:思想編》(2011)7種,故總計有30種左右中、日專著。

中央研究院前院士陳榮捷(1901-1994)美國普林斯頓大學出版社1963年出版《中國哲學文獻選編》一書説:「陰陽五行概念,溯源,而且其源頭可能各不相同,然而其歷史。」[v]漢語學界談陰陽五行説學者及著述,2012年之前中國大陸報刊出版資料而言(不含2012年),「中國期刊全文數據庫」(cnki)篇題上含「陰陽」二字漢文論文迄今已收3000餘篇,篇題含「五行」二字收1800餘篇,篇題含「陰陽五行」四字收400餘篇。儘管中國陸人文社科領域居水平《中國社會科學》2012年之前發表該主題論文3篇,《哲學研究》發表7篇,《歷史研究》、《世界哲學》各1篇,但作為一種思想學説或思想觀念,陰陽五行説源起或來源問題人文社科領域得到令人信服解決,該問題是文史學界治中國學説史、思想史、觀念史疑難點。而且陰陽五行説中,五行説十分玄乎難解,今人一提「五行」聯想到金、木、水、火、土及相生相剋類,且五者如何排序與生克而老生談地糾纏不休、爭執不休。

然而,令人是中國人文社科領域學者陽五行問題是五行問題發表論文綿延,但他們並知道「五行」問題國內學者破解了,或者這個破解文史領域學者及報刊深入瞭解、傳播而致人知之,或者有知之者但願意提或乾脆接受、徵引。「五行」這個中國思想學術史中問題並不是中國人文社科領域學者破解,而是中國自然科學領域學者破解,這是這個學術破解傳播一個原因。早在1980年代,天文曆法史家陳金劉堯漢、盧央彝族十月制曆法的啓示下,揭示了古人「五行」觀念十月制太陽曆關係,解釋了十天干及《戴禮·夏小正》、《詩經·七月》、《管子·幼官[玄宮]圖》諸問題,辯正性地指出「五行」最初並指今人所能詳金、木、水、火、土五物之內涵(無論金、木、水、火、土或抽象金、木、水、火、土),指出「五行」原是天文天象學意義上天道歷數、天行歷數五時內涵(但破解者「歷數」概念稱),著述見他們出版《彝族天文學史》(1984)、《中國文明源頭新探》(1985)、《文明中國彝族十月歷》(1986)以及由1982-1990年間論文編成《陳久金集》(1993)書。這個「五行」本義發現或破解中,陳久金應該是唯一首創者,故説「五行」本義是陳久金破解或發現或並。

涉及五行或十月制太陽曆陳金著述,專著方面有:(1)陳久金、盧央、劉堯漢,《彝族天文學史》,雲南人民出版社,1984,頁199-238;(2)陳久金、盧蓮蓉,《中國節慶及其起源》,上海科技教育出版社,1989,頁193-200;(3)杜升雲、陳久金,《中國文化精華文庫·天文歷數》,山東科學技術出版社,1992,頁89-120;(4)陳久金,《陳久金集》[vi],黑龍江教育出版社,1993,頁3-106;(5)陳久金主編,《中國少數民族科學技術史叢書:天文曆法卷》,廣西科學技術出版社,1996,頁25-57;(6)陳久金、楊怡,《中國古代天文曆法》,商務印書館,1998,頁80-89;(7)陳久金、杜升雲、徐用武,《貴州少數民族天文學史研究》,貴州科技出版社,1999,頁207-235;(8)陳久金、張明昌,《中國天文發現》,山東畫報出版社,2008,頁3-28;(9)陳久金,《中國少數民族天文學史》,中國科學技術出版社,2008,頁237-238。——涉及五行或十月制太陽曆且陳金觀點關著述另有:劉堯漢,《文明中國源頭新探》(昆明:雲南人民出版社,1985),頁55-96;劉堯漢、盧央,《文明中國彝族十月歷》(昆明:雲南人民出版社,1986),頁39-68;徵引發揮陳久金、劉堯漢、盧央見解有《中國彝族十月陽曆學術討論會論文集》(昆明:雲南民族出版社,1995)內相關論文。

陳久金古文獻直接釋證「五行」本義書着主要見1992年《中國文化精華文庫·天文歷數》、1993年《陳久金集》、1996年《中國少數民族科學技術史叢書:天文曆法卷》、1998年《中國古代天文曆法》、2008年《中國天文發現》。1993年《陳久金集》所收1986年出版《陰陽五行八卦起源説》一文中,陳久金提出了「五行即五時」詞義探源命題,説「五行」即古人説「五時」、「五節」、「五辰」,他系統蒐集直接證明「五行」是時間性概念古文獻證據有10條,是:(1)孫星衍疏《尚書·洪範》引鄭康成「行者順天行氣」,(2)引《白虎通·五行》「言行者,欲言為天行氣之義」;(3)《春秋繁露·五刑相生》「天地氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行」;(4)《管子·五行》「作立五行正天時,五官正人位」;(5)《尚書·皋陶謨》「撫於五辰,庶績其凝」及孫星衍疏引《詩傳》「辰者,時」;(6)《禮記·禮運》「播五行於四時,故五時謂五辰」;(7)《左傳·昭公元年》「分為四時,序五節」;(8)班固《白虎通德論》「行有五,時有四,何?四時時,五行節」;(9)《後漢書·東平王蒼傳》「五時衣各一襲」;(10)《春秋緯説題辭》「易者,氣節,含五精,宣律歷,上經象天,下經計歷」。另有一條是間接述古文獻證據,外有兩條講五、十之數證據:(1)「《呂氏春秋》五行稱為『五氣』,意義,五行即一年中五個節氣,或五個時節。」(2)「《·繫辭上》將一年分為『天數五,地數五』,説『五位相得而各有合』,『天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十』。」(3)「宋陳傳《河洛理數·大易數妙義》説過:『、二、三、四、五、六、七、八、九、十之數,乃天地四時節氣。』十個節氣和十個陽曆月是一回事。」

此後,陳久金著述談「五行」本義時間內涵時徵直接古文獻證據似並超過《陰陽五行八卦起源説》徵這13條具證效率前11條,且這11中有3條存在問題:(1)《呂氏春秋》這條存在。1998年陳《中國古代天文曆法》表述為「《呂氏春秋》五行直接稱為五氣,將一年分為五時節義」,2008年冬陳《中國少數民族天文學史》表述為「《呂氏春秋》五行稱五氣,意義」(1986年《陰陽五行八卦起源説》),而2008年春陳《中國天文發現》《呂氏春秋》更述《史記》,曰「五行一歲中五個氣運動,故《五帝本記[紀]》説治五行,而説治五氣」。陳久金是誤徵《呂氏春秋》,後於發現了該誤故改寫[vii]。(2)《禮運》這條證據陳久金誤錄2008年《中國少數民族天文學史》、《中國天文發現》。陳所徵「播五行於四時,故五時謂五辰」這句實前半句是《禮運》原文,而後半句是孫星衍疏文,《禮運》言「故五時謂五辰」,孫星衍《尚書今古文註疏》疏「撫於五辰,庶績其凝」句曰:「撫者,王逸注《楚詞》雲『循』。辰者,《詩傳》雲『時』。《禮運》曰『播五行於四時』,故五時謂『五辰』。《白虎通·五行篇》曰『土王四季,各十八日,合九十日一時』,《後漢書·東平王蒼傳》有『五時衣各一襲』是。」(3)《春秋緯説題辭》「含五精,宣律歷」這條有誤,此中「五精」指五星而非指陳久金要解釋「五行即五時」「五行」[viii],陳1986年《陰陽五行八卦起源説》2008年《中國少數民族天文學史》、《中國天文發現》徵實不足以證明「五行即五時」。故前列陳13條證據唯11條,若去《·繫辭上》、《河洛理數·大易數妙義》這二條不夠直接者,似唯9條有直接證據效率。

……早期五行決不是地指五種物質材料,不是指一種抽象哲學概念,而是指一年中五時或五季。四時説是後起,在此之前只有五行而無四時。這説上古時代存在一種一年分為五時或五季曆法系統,即十月陽曆。後時陰陽、五行、八卦,實際上是十月歷基礎上發展起來。這種曆法雖然後來十二月陽曆取代,卻留下了許多不可磨滅痕跡,使用夏時《夏小正》待説,即陰陽、五行、八卦上面,十月歷痕跡灼然可見[ix]。

……早期五行決不是地指五種物質材料,不是指一種抽象哲學概念,而是指一年中五時或五季。四時説是後起,在此之前只有五行而無四時。這説上古時代存在一種一年分為五時或五季曆法系統,即十月陽曆。後時陰陽、五行、八卦,實際上是十月歷基礎上發展起來。這種曆法雖然後來十二月陽曆取代,卻留下了許多不可磨滅痕跡,使用夏時《夏小正》待説,即陰陽、五行、八卦上面,十月歷痕跡灼然可見[ix]。

而古文獻《左傳》提「五材」以及《洪範》提「五行」,陳久金《陰陽五行八卦起源説》該文解釋是「五材」是金、木、水、火、土,後來發生過以金、木、水、火、土稱五季五行,他説:「後人因《左傳》提到五材,於是推論到《洪範》五行即是五材,從此五行失去意義,而成為五種物質總名。」

筆者以為:(1)陳久金彝族十月制曆法的啓示下若干釋「五行」古文獻證據探得了原始「五行」概念時行內涵,使金、木、水、火、土義五行到了天時歷數一、二、三、四、五義五行上,但證據值得發掘。(2)陳久金探析到了古人有季節、節氣意義五行概念,但「五材—五行」文獻概念歷史衍變研究可繼續深入,有些問題《尚書》「五行」何指疑難問題沒有得到解決。(3)據篇章文辭義理,《尚書》《甘誓》篇「威侮五行,怠棄三」「五行」五行本義,《洪範》篇講金、木、水、火、土五材兩「五行」「五材」訛,《尚書》講天文學五行與原始五材金、木、水、火、土,講後世作金、木、水、火、土抽象泛化五行。(4)作為原始天道論,陰陽五行説是「天文哲學—哲學」思想學説,具有科學性,後來金、木、水、火、土概念的泛五行論是玄學方術之論。

「歷數」即天行、天時計算序列,根源於天體運行。《論語》「天歷數」何晏曰「歷數謂列次」,孔穎達疏《左傳》曰「日月五星行道,歷而數,故曰歷數」,孔安國注《尚書》曰「歷數謂天道」、「歷數,節氣度」,《玉篇》曰「歷,象星辰分節序四時之逆從,數,本作厯,古文作歷」。「五行」「五」實本指天運天時歷數五,非指材質種類五,今本《史記》「五行」14見,引《尚書》4見及褚氏補《日者列傳》3見外,其餘7見是歷數概念而非材質概念,如:

《律書》「律歷,天所以通五行八正氣,天所以萬物」(五行、八正並説);《曆書》「蓋黃帝考定星曆,建立五行,起消息,正閏餘」(星曆、五行並説);《天官書》「分陰陽,建四時,五行,移節度」(四時、五行並説且配言陽、節度)及「天則有日月,地則有陰陽,天有五星,地有五行」(天體日月五星地氣陰陽五行説);《自序》「着天地陰陽四時五行,故長於變……道化,春秋道義」(四時五行並説敍天地陰陽變化);《孝文本紀》「奏武德、文始、五行舞」、「奏文始、五行舞」類《漢書》「奏昭德、文始、四時、五行舞」及《漢紀》「奏盛德、文始、四時、五行舞」句(五行四時並稱)。

知「五行」得先知「行」字,「行」字明「五行」。《説文》曰「行,人之步趨」;《毛詩傳》曰「行,」;《素問》曰「行者,移」;《周易正義》「天行健」句孔穎達疏曰「行者,運動稱」(唐史徵《周易口訣義》、唐釋宗密《圓覺經略疏鈔》)。王貴民(寒峯)1982年《甲骨文所見商代軍制數則》考甲骨文曰「行」字有人名、行走、軍隊行列三義,曰卜辭裏錶行軍、行師、行伍[x]。甲骨文「行」字作「、、、、、、、、」,實非「十」字路口或街衢狀,而是表多人成列而呈行進、行列狀(摹寫四人成列,下符尤象兩「人」),行動、行進、行列、行伍義出,而行動、行列兩義古讀(如讀杭)。「五行」即「五運」,表運行、移動義;古來訓「運」為移、動、行、徙、轉、流(見《故訓彙纂》)[xi],作動詞義「運」「行」。

唐王冰注《素問》曰「五運謂五行氣應天之運而主化者」,曰「五運謂五行,應天之五運各周三百六十五日而為紀」。「五行」本指天行、時行行,「五行」曆法數及季節性天象變化密切有關。《管子·五行》曰「作立五行正天時,五官正人位」[xii],《春秋繁露·五行相生》曰「天地氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行」,《潛夫論·卜列》曰「有陰陽然後有五行,五帝各行氣生」,《釋名·釋天》曰「五行者五氣,於其方各施行」,宋趙禎《洪範·政鑑》引鄭玄曰「行者言順天行氣」,《白虎通·五行》曰「言行者,欲言為天行氣之義」,《禮記·樂記》「合生氣和,道五常行」鄭注曰「生氣,陰陽氣;五常,五行」,《漢書·藝文志》曰「五行者,五常形氣」,唐顏師古注《漢書·五行志》曰「謂行者,言順天行氣」,孔穎達疏《洪範》曰「謂行者,若天五氣流行地世行用」,宋胡瑗《洪範口義》曰「謂行者,其斡旋天地氣而運行故謂行」。

《淮南子·精神訓》曰:「天有四時、五行、九解、三百六十六日,人有四支、五藏、九竅、三百六十六節。」(見《文子》,徐鍇《説文系傳》引)《史記·自序》曰:「夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節,各有教令,順之者昌,逆之者不死則亡……夫春生夏長,秋收冬藏,此天道,弗順無以為天下綱紀。」審修辭及文義,所謂四時、五行、九解、三百六十六日以及四時、八位、十二度、二十四節,是表時間概念,如四支、五藏、九竅、三百六十六節同為器官概念、體物概念一樣。其中此「四時」指四季,「九解」誘三注似,俞樾《諸子平議》「解者分,謂分周天三百六十五度四分度之一而為九」庶幾近之。366日去6後九分40,十八分20,疑20日稱一解、十八解為一年(瑪雅人陽曆即一年分18解),如「五行」指一年整數360日十分成節而運行輟。《易傳·繫辭上》曰「三百六十,當期日」,《易緯·幹鑿度》曰「易以三百六十析朞(期)日」,此即以整數360為一朞(一歲之週期)。

「五行」稱五節、五辰、五時、五氣、五常、五部、五運。如《靈樞經·五》「五行有序,四時有分,相順治,相逆」;《左傳·昭公元年》「分為四時,序五節」;《白虎通·五行》「行有五,時有四,何?四時時,五行節」;《毛詩傳》「辰,時」;《尚書》「撫於五辰、庶績其凝」孔安國曰「撫順五行之時」;誘注《呂氏春秋·任地》「五時見生而樹生」曰「五時,五行生殺時」;《釋名·釋天》「五行者五氣」;《孔子家語·五帝德》王肅注「五氣」為「五行氣」;《史記·五帝本紀》「治五氣、藝五種」集解引王肅釋「五氣」為「五行氣」;《史記·五帝本紀》「治氣教化」索隱曰「謂理四時五行氣教化萬人」;《漢書·藝文志》曰「五行者,五常形氣」;王聘珍注《戴禮記·五帝德》曰「五氣,謂五行氣」,引魏孟康注《漢書·律曆志》「黃帝起五部」曰「五部,謂五行」;王冰注《素問》曰「五運謂五行,應天之五運各周三百六十五日而為紀」;《莊子·天運》「天有六極五常」司馬彪注曰「六謂上下四方,五常謂五行」;《莊子·天運》「天有六極五常」唐成玄英注曰「六謂六合……五常謂五行」;元吳澄《纂言外翼》「五常即五行」;焦竑《莊子翼》「五常,五行」;宋林希逸《莊子口義》「五常,五行,六氣五行理」;明朱得《莊子通義》「五常只是十干」;宋王應麟《玉海》卷五「五常形氣出於律歷數」;《春秋繁露·五行義》「五行隨各如其序,五行官各致其能……使人必以其序,官人其能,天之數」。

遠古人「仰觀天文、俯察地理」且「結繩而治」地記數記時,觀察大地晝夜變化及年歲復,得一個迴歸年日數366(《尚書》《淮南子》《文子》《白虎通》《史記·五帝本紀》《左傳》杜預注)或365,366去餘數6均分10等份,每份36;因10、5是常數且10是5倍數[xiii],故天行一週年整數360分十(天干)而每節36日,分五而每節72日,每36日三分12日(地支),於是得10月、5行、30節氣數,這陳久金、盧央、劉堯漢説《夏小正》、《詩經》十月歷及《管子》與《淮南子》一行主72日、每行6節氣、每節氣12日、全年30節氣歷數來源(若每36日二分,每小節18日,全年20節氣而非30節氣)。此,數字36、72變化神秘性於五行下分節計日值;而「天數五、地數六」本於十天干與十二地支(即《史記·律書》所謂「十母十二子」是),「天數五、地數五」本於10數分五奇五偶。故唐孔穎達疏《洪範》曰《周易·繫辭》説1~10:「即是五行生成數……於是陰陽各有匹物得成焉,故謂成數。《·繫辭》曰:天數五,地數五,五位相得而各有合,此所以成變化而行鬼神謂此。數之所起,起於陰陽,陰陽往來於日道。」《管子·樞言》曰「道天者日」,《史記·董仲舒傳》曰「天道大者陰陽」,《史記·太史公自序》曰「夫春生夏長,秋收冬藏,此天道」。

學者論及10天干來自「十月制」遠古歷(如孫新周、、田合祿、陳久金、王先勝),且古人指出10天干與五行歷數相關,筆者以為然。「十」是個常數,《左傳·昭公五年》曰:「明夷,日。日數十,故有,十位。」《左傳·昭公七年》曰:「天有十日,人有十等,下所以事上,上所以共神。」《論衡·説日》曰:「儒者説日及工伎家,日十(十原誤作一,據下文校)……世俗又名甲乙日,甲癸十日。」《逸周書·周月解》曰:「數起於成於十,次一首。」舉漢代《太平經》「十者數之終,故物十月而。天正八月為十月,故物畢成;地正以九月為十月,故物畢;人正以亥為十月,故物畢死。三,物復生……」(明正統道藏本卷四十八)左證陳久金發現「五行」觀念「十月制」曆法關聯,筆者以為然[xiv]。至於12地支,筆者認為來自每月3節氣及每節氣12日可能性。《史記·律書》曰「十母十二子」,甲骨文中紀日10天干、12地支名當源自同一曆法數術(陳久金《陳久金集》、《中國古代天文曆法》書認為來陽陰二歷融合),天度分十分五,地時分十二分六,天干地支,干支配,共主歷數。宋《天原發微》曰「五即十干,六即十二支」、「十干者,五行有陰陽」,隋《五行大義》曰「支幹者因五行而立,昔軒轅之時橈之所制」,稱「天數五、地數六」10天干、12地支相關,而稱「天數五、地數五」是10數分奇55而已。漢蔡邕《月令章句》提出幹支出於「橈採五行情,佔鬥綱建」(斗柄指向觀月季節氣),然曰日干月支則有顛倒或受了後世曆法影響。

《周易》曰:「天行健,君子自強不息。」孔穎達《周易正義》曰:「天行健者,謂天體行晝夜不息,週而復始,無時虧退,故云『天行健』,此謂天之象。」曰:「天行健者,行者運動稱……唯天運動日過一度,蓋運轉混沒休息,故云『天行健』。」《素問·五運行大論》曰:「所謂戊己分者,奎壁角軫,則天地門户……上者右行,下者左行,左右周天餘而復會……天地動靜,五行遷復。」此反映是恆星座背景下地球繞日公轉之規律。《春秋繁露》曰「天之道終而復始」,《易傳》曰「終則有始,天行」、「順而止,觀象;君子消息盈虛,天行」。天宇中黃道躔度言,週年日數去餘取整,若日行1度,則一年周天360度(圓周360°説天文歷數而來)。餘數6者,即《復》卦彖曰「反覆其道,七日來複,天行」,言年尾6日後第7日周天復始、。《淮南子·天文訓》曰「歲遷六日,終而復始」《易傳》,指每360日遷6日即周天復始(參王念孫《讀書雜誌·淮南內篇》、錢塘《淮南天文訓補註》)。《復》卦「反覆其道,七日來複,天行」指天道周天復運行,指其它,而此《復》卦彖辭曰「復,其見天地心乎」高度吻合——黃道軌跡下,天體周天復運行有天道中心(黃道橢圓平面焦點實有二),而地球北半球天幕視覺中心北極(恆定)。

華夏先哲仰觀天體或天象運行,發現天宇鬥轉星移而大氣寒暑相應地發生時令性、節氣性變化,此即「順天行氣」義[xv],即「陰陽往來於日道」實。「五行」「行」即「天行」,「五行」即「十行」,一年分十節可五陰月、五陽月並簡為五(古人有週年籠統分寒暑二季觀念,然後才有週年緻分春夏秋冬四季觀念)。「五行」本旨是述十月制曆法下天行時令或天行節氣,此方「行」字本義吻合。今「五行」譯為英文five elements,但李約瑟《中國科學技術史》第二卷指出:「element一詞不能充分表達『行』字……它詞源一開始有運動含義。」[xvi]陳立夫主譯本譯作:「『要素』或『元素』這種名稱來解説『行』字,我們總會覺得它於義。『行』字來源……其字形上最初所表示,有『運動』含義。」[xvii]李約瑟漢語是,其於「五行」字義用法上存疑完全正確,fiveelements內涵確實「行」字不合——劉起釪1998年《五行原始意義及其紛歧蜕變大要》一文言及這一點[xviii]。然如前考「五行」本義,李疑開朗,前述《史記》七個歷數性「五行」概念得字義證實。

古人謂「迎日推策」、「迎日步氣」,五行歷數本於道躔度,人間時令節氣五行歷數有關,而時令節氣變化表徵是寒暑變化即陰陽變化(「陰陽」概念實統攝寒暑燥即温度濕度)。故《內經·陰陽應象大論》曰:「天有四時五行,生長收藏,生寒暑風。」《內經·天元紀大論》曰:「天有五行,御五位生寒暑風……論言五運相襲而皆治之,朞日,週而復始。」先秦文獻裏曰「天有五行」,曰「地有五行」,兩説一者側重言天道歲時,一者側重言地表節氣,其本一,非「五行」各有所指或自相矛盾。《左傳》「天有三辰,地有五行」、《史記》「天有五星,地有五行」、《逸周書》「地有五行,曰,天有四時,不時曰」「地有五行」皆非指地有金、木、水、火、土,而是「天有五行」指行氣、節氣類[xix]。《左傳》「其五行」、《禮記·禮運》「播五行於四時……五行動,相竭,五行、四時、十二月,相為本」正義解此「五行」金、木、水、火、土五物是完全錯誤。

《五行大義》曰「支幹者因五行而立,昔軒轅之時橈之所制」,《漢書·律曆志》曰「言歷者夏時,故周十二月,夏十月」。「五行」本歷數義,源自相傳創於黃帝時代十月制曆法(炎時代太陽崇拜時代並用太陽曆,炎黃或本同指而後分二);「五行」是指天時或天運天行,最初金、木、水、火、土無任何意義、意象關聯,五行金、木、水、火、土完全是獨立無關學説。而「五行=金木水火土」是後起觀念或賦義,此中經歷了「五材→五德→五行→天道」援引比附過程,後「天道→五行→五德→五材」天論體系釋放出思想內涵或添載思想內涵,並玄秘地統攝其它事物,加泛化或演繹。

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金、木、水、火、土最初稱「五材」(五才、五財),註疏家釋《左傳》、《周禮》「五材」金、木、水、火、土(此方是fiveelements,屬material範疇),與《尚書·洪範》「水、火、木、金、土」及《國語·鄭語》「土、金、木、水、火」概念,是材料觀、物質觀普通五材説。《尚書傳》「水火者百姓飲食,金木者百姓所興作,土者萬物資生,是人用」即釋作普通五材。帛書《易傳》裏提到「水、火、金、土、木」是普通五材含義,而提到「理順五行」、「五行」、「五行……不可學者」三「五行」是指天行歷數含義,與材料觀「五材」説無關。前述《史記》7個「五行」無五材義,《史記》10個「五德」或玄化金、木、水、火、土直接相關,如曰「終始五德-五德數-五德傳-五德運-五德轉移-推五勝」[xx]。

然而為何以五德稱金、木、水、火、土或金、木、水、火、土被稱五德呢?五材、五德為何黏附了歷數「五行」之上或上達「天」層面或抽象觀念呢?這是華夏先哲「取諸身、遠取諸物」材比德觀念在作祟。材比德説見《禮記》、《荀子》、《説苑》、《戴禮》、《孔子家語》、《焦氏易林》講君子比德於玉、水,《中庸》鄭注有金、木、水、火、土人德或人倫説,《月令》曰四立之日是「盛德木∕火∕金∕水」,金、木、水、火、土配神配物漢代普遍極。材比德或比德於物是一種古老漢語思維模式,這種比物醜類、取象比類思維是非邏輯性、證性「模擬思維」,[xxi]傅斯年1918年謂「比喻代推理」[xxii],侯外廬謂「主觀主義比附方法」、「一種『無故』、『亂類』推論」[xxiii]。將天道五行之類地道五材對應匹配説法見隋蕭吉《五行大義》「天有五度垂象,地有五材資用」、唐張濯《寶應靈慶池神廟記》「天有五星辰居其一,地有五材水之首」、明鄭麟趾《高麗史·五行志》「天有五運,地有五材」、薛應旗《冶亭説》「天有五行,地有五材」。

《荀子》曰:「列星隨旋、日月遞照、四時代御、陰陽大化、風雨博施,萬物各得其和生,各得其養以成。」曰:「天地合,日月明,四時以序,星辰行,江河流,萬物昌。」曰:「天地合而萬物生,陰陽接而變化起,性偽合而天下治。」黃赤交角存在,北極座標下東亞大陸其大氣伴隨日地天體周天運行而週期復地呈現寒暑時令變化,依賴大氣熱量及海陸空水分而代謝萬物隨節氣而時令性地興衰生息。天球視運動中,日行一週年晝夜數或日行一周天躔度數若常數10或5分割,得「五行終始」天文曆法數術觀。萬物生息依賴陰陽,陰陽隨四時五行升降起伏並終而復始,於是有人具生克性能金、木、水、火、土「五材」比附於天道「五行」,即地道五材生克性能比附於天道五行交替終始。這種援引比附表述形象而生動,「五行」本義金、木、水、火、土五材概念所取代,原本「五行」承載十分一週年或一周天歷數反而金蟬脱殼褪去並湮沒無聞。

所存所知史料證據,「五材」比附到歷數「五行」並取代「五行」本義而鳩佔鵲巢地佔「五行」身架或甲殼,此歸功於戰國鄒衍之流對「陰陽五行」闡釋更化(若有證據證明早於鄒衍則此説修正)。鄒衍是「齊三鄒子」之一,言行散見司馬遷《孟子荀卿列傳》、《曆書》、《封禪書》。鄒衍學説不是天文科學或自然科學,而是依附陰陽天道及五行歷數而糅合進天道及倫理告誡。鄒衍「善,人道;德,天道」(帛書、楚簡《五行》)天主德、天道主德當世思潮中,材比德地援引金、木、水、火、土進入五行歷數,五材德生動地比附到天運德上,建立了陰陽消息、陰陽主運、五德終始的泛陰陽五行之天人論,充滿了「怪迂之變」及「禨祥度制」,且旨在説服王公大人信其「主運」及「行德」説,富有解説及倫理意圖。歷數「五行」「五材-五德」浸染改造後,五行説進入了中國天論龐解釋體系及數術配置體系,新陰陽五行説成了闡發天道構成、運變以及人間物質、命運系統學——《呂氏春秋》、《淮南子》、《內經》、《春秋繁露》、《白虎通》顯此學,且有鄒衍式泛五行論或泛陰陽五行論古書鄒衍時或鄒衍之後著。

「談天衍」陰陽家鄒衍説影響,當時王公大人雖「不能行」但聞「懼然顧化」,從其術者「不可勝數」,《漢書·藝文志》錄有《鄒子》、《鄒子終始》、《鄒奭子》、《公檮生始》書。如漢文帝時官丞相秦前御史張蒼魯人公孫臣喜言「五德終始」,主張天道金、木、水、火、土五德終始張蒼曾主制漢初律歷,《史記》稱「故漢家言律歷者,本張」、「漢相張蒼歷譜五德,上大夫董仲舒推春秋義」。西漢接戰國方仙風,黃老説興,陰陽五德及災異説盛,董仲舒及劉向、劉歆父子説陽、五行名世,東漢時則讖緯思潮,加之十月制太陽歷久亡,故「五行」本義日益而不為學者,時學者多奉「五行=金木水火土」觀念,如《春秋繁露·五行義》曰:「天有五行,一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。」《春秋繁露·五行對》曰:「天有五行,木、火、土、金、水是。」《白虎通·五行》曰:「五行者何謂,謂金、木、水、火、土。」《內經·藏氣法時論》曰:「五行者,金、木、水、火、土。」《孔子家語·五帝》曰:「天有五行,木、火、金、水、土。」此等受鄒衍式金、木、水、火、土「五德」演説「五行」蠱惑而誤入歧途且積重難返矣。

南朝皇侃《論語義疏》「(何晏)注歷數謂列次,列次者謂五行金、木、水、火、土更王之次」鄒衍式「五德」義,故《史記·曆書》曰:「後,周室微,陪臣執政,史記時,君不告朔,故疇人子弟分散,或諸夏,或夷狄,是以其禨祥廢而統……其後戰國並爭,於國禽敵,救急解紛而已,遑念斯哉!是時獨有鄒衍,明於五德傳,而散消息分,顯諸侯。而秦滅六國,兵戎,升至尊之日,暇遑。而推五勝,而自以獲水德之瑞,更名河曰德水,而十月,色上。」秦漢時成書《孔子家語·五帝》借孔子口演説金、木、水、火、土「五德」論:「孔子曰:昔丘聞諸老聃曰:天有五行,木火金水土,化育,以成萬物,其神謂五帝。古之王者,易代而改號,取法五行,五行王,終始相生,象其義。明王者,而死配五行。是以太皞配木,炎帝配火,黃帝配土,皞配金,顓頊配水。」——帛書《易傳》裏孔子三次談及「五行」概念並非五材及五材性五德,孔子存在什麼天道層面上金、木、水、火、土「五德終始」論——子思打着「此君子言」旗號而「子思唱,孟軻和之,世俗溝瞀儒嚾嚾然不知其所非,受而傳」「仁義禮智聖(誠)」「五行」説是「略法先王而不知其統,然而猶材劇志大,聞見雜博,案造説……甚僻違而無類,幽隱而無説,閉約而無解」新式「五行」(見《荀子·非十二子》),非孔子原本「五行」矣!

隋唐時,「五行」二字歷數本義或來源不為人所知了,這隋蕭吉《五行大義》及唐孔穎達《五經正義》可窺見。《五經正義》經學原典中歷數義「五行」釋作了金、木、水、火、土,可謂謬極。如《尚書·洪範》正義釋「初一曰五行」句曰:「初一曰五材氣性流行。」《禮記月令》正義釋「中央土」句曰:「夫四時五行同是天地所生,而四時是氣,五行是物。氣是,所以麗天;物體質礙,所以屬地。四時系天年有三百六十日,則春夏秋冬各分居九十日,五行分配四時,佈於三百六十日間,木配春,火配夏,金配秋,水配冬,土則每時,輒寄王十八日。」金、木、水、火、土五材何以有天道陰陽式「氣性流行」?金、木、水、火、土可以比附或配説五行,但金、木、水、火、土非氣性流行、陰陽變化天道歷數五行,「行」。宋徐子平《珞琭子賦注》捲上注「其為有是無而立」句曰「蓋五行乃萬物本,氣性流行錯而致用其為有」是「氣性流行」原始「五行」歪曲物質元素説並糅合原始五行義五行義,其説甚拙陋。至於《春秋繁露》、《白虎通》、《孔子家語》、《黃帝內經》秦漢書明確「天有五行」定義作天有金、木、水、火、土並曰其氣化流行、生育萬物云云,篡改原始陰陽五行論「五行」內涵後。

《四庫全書總目提要》卷十一曰:「《五行傳》附會,久論定矣。班固牽《洪範》於《洛書》,諸儒並及《河圖》,支離轇轕,淆經義矣……伏生《傳》以下逮京房、劉向諸人,陰陽災異附合其文,劉知幾排詳矣。宋儒流為象數學,惟圖書同異是辨,經義不能。」元陳澔《禮記集説序》曰:「鄭氏祖讖緯,孔疏惟鄭之。」而傅斯年1918年所作《中國學術思想界基本誤謬》曰:「鄭玄漢朝學術代表,朱熹為宋朝學術代表,鄭氏深受緯書化,朱氏堅信邵雍言。」[xxiv]梁啓超1920年所作《清代學術概論》曰:「我國人好以『陰陽五行』説説理,宋始,蓋漢以來。一切惑世誣民汩靈窒智説術,皆緣附而起。」[xxv]這道出了漢唐經學一脈相成性,不可謂精審。

「五材」化的泛陰陽五行説歷史河中斷敷衍氾濫,無搽、無所不賅了,宋代陰陽五行説繼承是漢唐説,如朱熹曰:「陽變陰合而生水火木金土……天地之間何事而非五行?五行陰陽七者滾合便是生物材料。」(《朱子語類》卷九十四)然陰陽不生五材,五行五材,萬事萬物非金、木、水、火、土所能賅指及生成,異質陰陽五材間無派生性事實關聯及邏輯關係,朱熹式敷衍無任何事實及科學內涵,故傅斯年《中國學術思想界基本誤謬》一文直斥此類自作、認高明「陰陽學術」為「一文不值,全同夢囈」。是,宋道學先生推崇「推明陰陽五行理,命於天而性於人」(《宋史·道學傳一》)之類,且認為惟自己接續了千年孔孟之「道統」。自稱「打破宋儒家中太極圖」(段玉裁《經韻樓集》卷七,《答程易田丈書》引)儒戴震,其言「陰陽五行道實體,血氣心知性實體」、「人之血氣心知陰陽五行者性」、「古人言性惟本於天道如是」《孟子字義疏證》將「五行」視作金、木、水、火、土,此智如戴震者失;漢唐來説「五行」之病,學如戴震者未能倖免。

今人言金、木、水、火、土五行起源多溯《尚書》。「五行」一詞今《尚書》4見,《甘誓》1見,《洪範》3見。《甘誓》篇「有扈氏威侮五行,怠棄三,天用剿絕其命」(《墨子·鬼下》引)將「五行—三」列,此歷數概念[xxvi]。《洪範》篇「我聞昔,鯀堙洪水,汩陳其五行,帝乃震怒,畀洪範……」「五行」非下文兩「五行」義,據「其」字及孔安國、應劭解當指洪水行[xxvii],四字式修辭,疑該「五」衍字——勘為「我聞昔,鯀堙洪水,汩陳其行,帝乃震怒,畀洪範……」,如此方是文順而義通,而現在通行文本「汩陳其五行」「汩陳其金木水火土」類;若是「汩陳其五行(金木水火土)」,該「其」字何指?誰「行」,誰金木水火土?且《甘誓》「威侮五行,怠棄三」「五行」如何相關相通(「威侮五行,怠棄三」「五行」今人常解「金木水火土」)?

而《洪範》下文講金、木、水、火、土五材「五行」兩詞五材觀念,秦漢五行論意義上的泛五行觀念。梁啓超《陰陽五行説來歷》[xxviii]、郭沫若《金文叢考》[xxix]、馮友蘭《中國哲學史編》[xxx]即稱《洪範》「五行」是普通材質義,《尚書傳》、《尚書正義》普通「五材」解《洪範》「五行」。《尚書正義》曰:「五行即五材,襄二十七年《左傳》曰『天生五材民並之』,言五者各有材幹。」《洪範》「五材」實與《左傳》「天生五材,民並之」及帛書《易傳》談金、木、水、火、土五材完全吻合,《洪範》後兩「五行」原系「五材」字樣,傳抄者昧於時行「五行」概念改作「五行」——因為秦漢流行泛五行論,劉向《洪範五行傳論》即秉鄒子、董子風講災異符瑞。馮友蘭認為《洪範》是戰國作品[xxxi],劉節1928年《洪範疏證》推《洪範》戰國晚期作品,謂「實非周初箕子傳」[xxxii],傅斯年1928年《戰國諸子敍論》謂「顯系戰國末人書」、「疑《洪範》出自齊」[xxxiii],若然此時「五行」擴衍有五材義了。

《尚書》專家劉起釪《〈洪範〉成書時代考》一文刊於《中國社會科學》1980年第3期,他《洪範》戰國作品説,認為系商代作品且成書晚於戰國,且後來徵引裘錫圭《公盨銘文考釋》證[xxxiv];但他時也説先秦諸書引《洪範》無關於「五行」內容,「到了漢代,情況完全變了」,主義《洪範》「五行」大張[xxxv]。劉説可證《洪範》主體或出,但可證《洪範》「五行」十分,説戰國前《洪範》後兩「五行」詞語可能系戰國後「五材」改奪,從而方士式、抽象金、木、水、火、土義莫名其妙地賦加添載,梁啓超、郭沫若、馮友蘭説《洪範》金、木、水、火、土只是樸素物質構成論義而無後世五行論義實絕非妄斷。劉起釪1978年作成並次年發表於《文史》第七輯《釋〈尚書·甘誓〉「五行」與「三」》一文認為「五行」原義指天上五星運行[xxxvi], 1994年所作且首刊於1998年《中國古代思維模式陰陽五行説探源》一書內《五行原始意義及其紛歧蜕變大要》一文重申其見,主張「『五行』原始意義是天上五星運行,後來地上『五材』結合,『五行』成為了水、金、火、木、土了」[xxxvii]。趙光賢《五行説商榷》一文(摘入劉起釪,《古史續辨》)服膺劉起釪《釋〈尚書·甘誓〉「五行」與「三」》部分見解,認為「五行説應指天上東西,而不是指地上東西」[xxxviii]。説地上五材天上五行相結合是事實,説五行原指五星運行,且日人新城新藏1922年所作《干支五行説顓頊歷》有此説[xxxix]。五行實原指太陽黃道分度而干支月日交替復而已,五星稱金、木、水、火、土則是出自星佔。齊思和1935年《五行説起源》説:「原始五行説,不過是人生五種實物,並無玄妙哲學……原始五行説,星象家採取,成一玄妙哲學系統……五行説五種物,成為抽象象徵,地上之物,而侵入天文系統。演變而範圍,應用。」[xl]説金、木、水、火、土轉為玄妙哲學是星象家之功勞是事實,説金、木、水、火、土原始五行説則非。事實是金、木、水、火、土原始五材説,黃道歷數五才出原始五行説,五材説喜占星或喜言災異星象家(或哲學家?)採取而侵入天文學系統(到,到抽象,有五材名方五材名五星,而有金、木、水、火、土五星名然後才有五材名),成了金、木、水、火、土天道論,並歷數常數「五」及言天道而散佈到其它領域或觀念。

另《墨子·經下》:「五行毋常勝,説宜」、《孫子·》:「五行勝,四時位」「五行」天行時歷概念,今人五材及五材生克云云解之實謬。畢沅校《墨子》謂説篇不出墨翟,孫詒讓間詁經篇如是,竊疑説篇戰國起作品,故《墨子》説篇五材解「五行毋常勝」屬誤。誤解孫武「五行」者,則首推杜佑《通典》卷161引釋。今學者多水、火、木、金、土如何生克去理解「五行毋常勝」或「五行勝」,此係完全落入了鄒衍式五德論而不知「五行」本義學術困境,思路水、火、木、金、土五行説左右。「五行」本義不得,則古籍中許多非鄒衍式五行説早期五行論不得解。古人「四時」與「五行」並稱,曰「四時五行」或「陰陽四時五行」或「播五行於四時」,若「五行」是水、火、木、金、土五材,則如何四時、陰陽相提並論?陰陽播於四時,五行如何播於四時?其實五材、五行完全是異質,水、火、木、金、土本是材質概念;五行四時、八、九解、十二月、二十四節是同質天道歷數概念。准此,先秦許多原始「五行」概念才可明白。

《荀子》批判思孟學派「案造説謂五行」歷來似謎,馬王堆帛書、郭店楚簡《五行》出土,證實了思孟儒學張五德內涵五行説。龐樸説帛書《五行》出土揭開了思孟五行説謎[xli],更可校孟子説仁義禮智聖「聖人於天道」句「聖於天道」(其實清段玉裁《經韻樓集》卷四之〈孟子聖人於天道説〉據上下文義理確校該誤)。思孟五行證為五德,但思孟「案造説」新五行説如何是荀子批評「略法先王、不知其統、材劇志大、聞見雜博」及「甚僻違而無類、幽隱而無説、閉約而無解」。此問題只有瞭孔子時代五行説並非是水火木金土五物説而是闡述天道運行歷數五行説才可開朗(帛書《易傳》裏孔子三次曰「五行」系天道歷數概念,同書孔子曰地道材質「水火金土木」相屬),否則思孟五行及荀子批評思孟五行不得解。

荀言反映是思孟學派倫理及德性上升到天道、附會到天道學説努力,因為唯有攀附上當時固有天道論體系(天道哲學)才能他們意念中所推崇倫理及德性樹立起理論本體性及崇高性。通曉天文及持天道論荀子是主張倫理上「天人」,他不僅痛恨「不遂大道而營於巫祝、信禨祥」,厭惡倫理及德性附湊到天道五行學説努力,故斥「無類」、「無説」、「無解」及「是子思孟軻罪」。思孟將倫理德性攀附到天道五行時或説金、木、水、火、土——傅斯年、顧頡剛説荀子冤枉了思孟或《荀子·非十二子》有偽那是因為未理解思孟五行只是在講以德行牽強配天行天道,思孟是講倫理配五材配天,説了金、木、水、火、土;但後於孟子自居「儒」鄒衍、鄒奭有過而無不及了,他們天道天德上大張金、木、水、火、土生克陰陽,故《史記·封禪書》稱「燕齊海上方士傳其術不能通,然則怪阿諛苟合徒自此興,不可勝數」。《古史辨》裏作者和傅斯年發現了孟子齊學關係,而齊戰國陰陽家地,故傅斯年説「周、漢諸子是一氣,不能以秦為斷,是一件沒有事實」[xlii],而漢儒雜齊地陰陽説,漢初董仲舒同然,「所以武帝到光武雖然號稱儒學統,不過是一個名目,骨子裏頭是陽家篡了儒家正統」[xliii]。

思孟學派建構倫理本體論、倫理崇高論願望是源於一種道德憧憬,是源於古希臘哲學一種理論憧憬,即係一種道德形而上學化理論衝動;這種匹配中國式天道論來構造中國式道德形而上學做法他們隔於天道學術素養密切相關,故吳汝淪《讀荀子》曰:「孫卿世,吾意子思孟子儒有索性道解不得流為不測論者,故以『僻違閉』非。」(《桐城吳先生文集》卷一)範文瀾、劉節説鄒衍孟子有關(其實看《史記》説四鄒),範文瀾曰「鄒衍是孟子一派儒者」,且引趙岐「逮至亡秦,焚滅經術,坑戮儒生,孟子徒黨盡矣」及漢初博士多荀學而信方士儒漢文帝卻特立博士《孟子》等為證,並發現《孟子》「很看到些氣運終始痕跡」,錢穆也説孟子時觀念「即為五行通氣證據」[xliv]。子思曰「國家興有禎祥」(本於災異説),孟子曰「五百年有王者興」(本於占星術)[xlv],這些確反映了思孟學派主義思想傾向。有這樣玄學化天人性命説,才有反玄學天人性命説,這孟子和荀子對立,是稷下學玄學論非玄學論對立。

總之,陰陽變遷賅論天道變遷,四時五行變化賅論陰陽變化,這是原始陰陽五行説思想內涵,是先秦天道哲學最科學性[xlvi]。可惜金、木、水、火、土五材觀念侵入、佔歷數五行説後,五行説天文學內涵侵蝕及淹沒了,以致今人難解基於十月制曆法陽五行説內涵,難解古人基於天文學、天象學及帝曆法天道哲學體系。如清代樸學家、思想家戴震《孟子字義疏證》金、木、水、火、土裏講陽五行,復原或建立科學性天道論,此脱宋儒明矣,宋儒脱漢唐之儒矣,漢儒脱先秦泛陰陽五行論明矣。《四庫全書總目提要》卷一百零八曰:「術數興,多秦漢後,要其旨出乎陰陽五行生剋制化,《》支派,傅雜説耳……星土雲物,見於經典,流傳妖妄,寢失其,然不可謂古無其説,是占候。是以外,末流猥雜,不可殫名,史志『五行』。」此説甚是。流傳陰陽五行説流行五行説,類乎先秦方士金、木、水、火、土論玄學、神學,它離天文天象天道歷數論體系「五行」原始內涵了。

[i] 顧頡剛編,《古史辨》第五冊(上海:上海古籍出版社,1982),頁343、643、404。

[ii] 齊思和:《五行説起源》,《師大月刊》22(1935),見:齊思和,《中國史探研》(石家莊:河北教育出版社,2000),頁366。

[iii] 內有《陰陽五行説及其理想中政治制度》等章,此書1935年首版於上海亞細亞書局,後多次同題其它出版社再版;1955年《秦漢方士與儒生》題出版,後亦同題由其它出版社多次再版。

[iv] 此文原載《民主評論》19、20、21(1961),後《陰陽五行及其有關文獻研究》收入徐復觀《中國人性論史:先秦篇》所附「附錄二」(台北:台灣商務印書館,1969、1979)。

[v] 陳榮捷,《中國哲學文獻選編》,楊儒賓譯(南京:江蘇教育出版社,2006),頁226。

[vii] 《中國少數民族天文學史》晚見於《中國天文發現》,前者2008年12月出版,後者2008年4月出版,然前書實際寫成時間於後者(前書附陳美東〈補記〉亦可證),故前書誤,而後書修正該誤。

[viii] 胡刻本《文選》〈東京賦〉「辨方位而五精帥而來摧」薛綜注曰「五精,五方星」,《唐開元佔經》卷十九多言「五精」,此指五星而已,非五時意義上五行及金木水火土五質意義上五行。——「五星」初不名五星,太陽系五大行星冠名金木水火土實源於星佔術而已,此即劉向《説苑·辨物》所謂「五星犯各金木水火土佔」。王充《論衡·命義》「國命繫於眾星,列宿吉凶,國有禍福;眾星推移,人有盛衰」説星佔,《史記·天官書》説星佔。

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[ix] 陳久金,〈陰陽五行八卦起源説〉,《自然科學史研究》5.2(1986):99-100。

[x] 於省吾主編,《甲骨文字詁林》第三冊(北京:中華書局,1996),頁2228-2229。

[xi] 宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編,《故訓匯纂》(北京:商務印書館,2003),頁2303-2304。

[xii] 趙光賢《五行説商榷》校作「作五行正天時,立五官正人位」,見《文史》14(1982)。

[xiii] 範文瀾1931年《顧頡剛論五行説起源》、郭沫若1931年《甲骨文字研究·釋十五》、齊思和1935年《五行説起源》認為10、5常數觀念源於人手指數10、5,是。劉師培認為早期文字裏只有一二三四五,無六以上表數文字,見章炳麟《太炎文錄初編》卷二〈劉光漢書〉引。

[xiv] ,《宇宙起源:〈楚帛書〉與〈夏小正〉考》(北京:中國民主法制出版社,2008),頁62、122。

[xv] 距今4300-4000年山西襄汾堯都遺址觀象台遺蹟證4000年前中國存在《史記·曆書》「考定星曆,建立五行,起消息,正閏餘」曆法制度,存在10月制20節氣陽曆,:陳久金,《4000年前山西陶寺古觀象台》,《中國國家天文》3(2007):84-93;何,《發掘4100年前曆法》,《中國國家天文》4(2007):140-145。

[xvi] 李約瑟,《中國科學技術史》第二卷,何兆武等譯(北京:科學出版社,1990),頁267。

[xvii] 李約瑟,《中國古代科學思想史》,陳立夫譯(南昌:江西人民出版社,1990),頁326。

[xviii] 艾蘭,《中國古代思維模式陰陽五行説探源》(南京:江蘇古籍出版社,1998),頁154。

[xix] 若此「五行」即「五材」義,天何以有金木水火土五物五材?此是不假思索,是鄒衍式五行論不假思索盲(五星名金木水火土晚於「五材」及「五行」)。

[xx] 《史記·曆書》正義曰「五德,五行」,見百衲本《後漢書》卷四十注、四部叢刊本《六臣註文選》卷六注、宛委別藏本《東漢文鑑》卷五注、王先謙《後漢書集解》卷四十注、朱駿聲《説文通訓定聲》頤部第五注等;《漢書·藝文志》顏師古注曰「五勝,五行相勝」,《漢書·律曆志》注引孟康曰「五行相勝,秦以周火,用水勝之」,《史記·曆書》集解引〈漢書音義〉曰「五行相勝,秦以周火,用水勝」,白居易《白氏六帖事類集》卷一、卷十五「五勝」注曰「五行相勝」。

[xxi] 「模擬」思維特徵認為事物相關、相似而類感,南北朝劉晝《劉子》有〈類感〉篇,南北朝釋僧佑《弘明集》卷四錄顏延文曰「物無妄然,類感」,宋蘇轍《欒城應詔集》第十二卷曰「夫劉説五行事各以類感」。緯書《春秋説題辭》曰:「雞積陽,南方象。火,陽精,物炎上。故陽出雞鳴,類感。」見晉郭璞《爾雅疏》卷十、隋蕭吉《五行大義》卷五、唐歐陽詢《藝文類聚》卷九十一、唐徐堅《初學記》卷三十、宋《太平御覽》卷九百一十八引。雞啼時辰或鳴於日出即以雞日同類屬陽而感通,此即典型模擬思維。葉舒憲、蕭兵、鄧啓耀古人此「模擬」思維有闡述,如:俞建章,《符號:語言藝術》(1988);鄧啓耀,《中國神話思維結構》(1992);葉舒憲,《中國神話哲學》(1992);蕭兵,《老子文化解讀:性神話學研究》(1994)。

[xxii] 傅斯年,《傅斯年全集》第一卷(長沙:湖南教育出版社,2003),頁25。

[xxiii] 侯外廬,《中國思想通史》第一卷(北京:人民出版社,1957),頁399-413。

[xxiv] 傅斯年,《傅斯年全集》第一卷(長沙:湖南教育出版社,2003),頁26。

[xxv] 梁啓超,《清代學術概論 儒家哲學》(天津:天津古籍出版社,2003),頁20。

[xxvi] 王引之《經義述聞》卷三、三十二曰「威侮」「烕侮」,「烕」「蔑」假借,「烕侮五行」即五行義,甚是。「烕侮」即,「怠棄」即怠慢,「烕侮—怠棄」相類,所慢「五行—三」類,即、褻慢天道、天秩義。《左傳》、《孔子家語》記載孔子引《夏書》曰「彼陶唐,帥彼天,有此冀方,今失其行,其紀綱,乃滅而亡」、「維彼陶唐,率彼天,此冀方,今失其行,其紀綱,乃滅而亡」。失其行、綱紀即所謂「天常」之類,天使「滅而亡」即《甘誓》「天用剿絕其命」義。

[xxvii] 孔安國曰:「堙,塞;汩;治水失道,亂陳其五行。」東漢應劭曰:「陻,塞;汩,;水性流行而鯀障塞,失其本性,其餘所陳列皆亂,故曰陳五行。」今人臧克和《尚書文字校詁》引日本利本《尚書》曰:「利本寫本傳文:治水失道,是亂陳其五行。」(上海:上海教育出版社,1999,頁322)

[xxviii] 顧頡剛編,《古史辨》第五冊(上海:上海古籍出版社,1982),頁350。

[xxix] 郭沫若,《郭沫若全集》考古編第五卷(北京:科學出版社,2002),頁117-118。

[xxx] 馮友蘭,《中國哲學史編》上卷(北京:人民出版社,1998),頁82。

[xxxi] 馮友蘭,《中國哲學史編》上卷(北京:人民出版社,1998),頁82。

[xxxii] 顧頡剛,《古史辨》第五冊(上海:上海古籍出版社,1982),頁402。

[xxxiii] 傅斯年,《傅斯年全集》第二卷(長沙:湖南教育出版社,2003),頁271。

[xxxiv] 劉起釪,《尚書研究要論》(濟南:齊魯書社,2007),頁357。

[xxxv] 劉起釪,《尚書研究要論》(濟南:齊魯書社,2007),頁397。

[xxxvi] 劉起釪,《古史續辨》(北京:中國社會科學出版社,1991),頁192-213。

[xxxvii] 劉起釪,《尚書研究要論》,頁356-357。見:艾蘭,《中國古代思維模式陰陽五行説探源》(南京:江蘇古籍出版社,1998),頁160。

[xxxviii] 劉起釪,《古史續辨》(北京:中國社會科學出版社,1991),頁214。

[xxxix] 新城新藏,《東洋天文學史研究》,沈璇譯(上海:中華學藝社,1933),頁629。

[xl] 齊思和,《中國史探研》(石家莊:河北教育出版社,2000),頁370-377。

[xli] ,《帛書五行篇研究》(濟南:齊魯書社,1988),頁23。

[xlii] 傅斯年,《傅斯年全集》第二卷(長沙:湖南教育出版社,2003),頁271。

[xliii] 傅斯年,《傅斯年全集》第二卷(長沙:湖南教育出版社,2003),頁269。

[xliv] 顧頡剛編,《古史辨》第五冊(上海:上海古籍出版社,1982),頁645-648、694。

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