道經[1]，指道教經典。時候「雲笈」、「天章」、「寶文」、「神書」、「玉緯」、「金函」、「仙經」、「丹書」、「道書」詞稱呼道經[2]。道經總集稱為「道藏」，為道教一切經。
道教傳説，道教經誥起於諸天之上、妙氣成形天書[3]，三清境三位尊神，玉清境天寶君、上清境靈寶君及太清境神寶君各自説講洞、洞玄、洞神十二部經，合三十六部尊經，輾轉高聖仙傳授道教各派祖師，流佈人間[4][5]。道士皈依誦曰：「第二皈神三十六部尊經，得聞正法，故曰經寶」，即要求皈依天尊所講[6]。
歷史而論，道教一千八百年發展過程中，攬收先秦老莊典籍，長期宗教實踐活動，並吸收、變造兩漢方術、數術、讖緯，與佛典，教理教義、教規教戒，修煉方術、齋醮科儀方面，形成了卷帙浩繁、駁雜多端的經籍書文[7]。
道教流派眾多，歷史上流派、時期道士傳承經籙、丹書、修煉方術、齋醮科儀各有側，流傳過程中，增刪去取，而產生了多樣化發展。儘管後世衍生流派眾多，道教基本信念和追求目標，源自老子無為爭、無「道」，其宗旨於去除心念牽累，澡雪心神，積精聚氣，德增善，經長修行，道；入世則旁通治術，出世生成仙[8][9]。
現代觀點，道教一切可概括講説道起源展開，及大羅天界與冥府陰間教義部門，演示符呪法術驅祓厄齋醮方術部門，金丹修煉養氣調息醫術部門，以及豎立道教戒規倫理部門[10]。道教典籍雖多，當代道士大多唸誦《玉皇經》、《三官經》、《功課經》、《經》主，鑽研道學者會奉習《道德經》、《南華經》、《黃庭經》以及《悟真篇》、《參同契》書[11][12]。通行道教護身咒語，有遣召丁甲神「六甲秘祝」、北帝煞鬼「天蓬神咒」、役使雷霆「金光神咒」[13][14]。
林語涵所著《中國傳統文化基本知識》一書，開列了二十六部主要道教經典[15]：《道德》《南華》《文始》《沖》《通玄》《度人經》《陰符經》《經》《西昇》《心印經》《黃庭外景經》《黃庭內景經》《玉皇經》《玉樞經》《三官經》《北斗經》《周易參同契》《悟真篇》《太上老君內觀經》《洞玄靈寶定觀經》《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》《坐忘論》《化書》《重陽立教十五論》《龍門心法》。
鑑於道書，歷代道士因之擷採章句，彙編成類書，亦擇取，編為叢書，如《秘要》《道教義樞》《雲笈七籤》，外丹術著作《庚道集》，內丹術著作《修真十書》《道樞》，咒語書《上三洞神呪》，術法書《金鎖流珠引》《道法會元》，齋醮書《靈寶玉》《道門科範大全集》《靈寶領教濟度金書》《無上黃籙齋立成儀》。
早期道教，習尚道家、陰陽家、神仙家思想，通曉巫鬼道、方技要訣。張陵首張天師世家，和葛玄、葛洪，同為道教初期世家和道流，當時流傳道書，《老子河上公章句》、《老子注》、《老子中經》、《一法文天師教誡科經》、《太上一盟威法籙》、《太平經》、《三皇天文》、《靈寶五符天文》、《五嶽形圖》、《太清丹經》、《九鼎丹經》主[16]，囊括符籙上章、金丹藥餌、按摩導引、吐吶行氣、房中補精方術，《抱朴子》此一時期各種神仙方術理論總結，尤重金丹（外丹）功效[17]。
《列仙傳》、《神仙傳》記載了上古三代秦漢神仙事蹟，東漢時有神化老子著作撰出[18]。
東晉末年，尊崇元始天尊、元始天王、上大道君、玉晨大道君上清經系和靈寶經系開始流傳。南朝廬山道士陸修靜，「祖述三張，弘衍二葛」，以上清、靈寶、三皇「總括三洞」，編制了《三洞經書目錄》。上清經系，《上清大洞》、《黃庭經》要，茅山道士陶弘景作《誥》、《登真隱訣》，教人「存思」身外景物、身中諸神，守「三元」，乃至於守「腦九宮」，徊風混合為「帝一」；靈寶經系，《元始赤書五篇真文》摹畫真文，《昇步章》吟詠洞章，洗心奉齋，《靈寶度人經》宣揚「仙道貴生，無量度人」旨，並餘諸經演説科儀齋法、教戒緣起[19]。
三洞體系以外，有馬跡山道士王纂，傳出《洞淵神咒經（英語：Divine Incantations Scripture）》，北朝嵩山道士寇謙之宣説《君音誦誡經》，樓觀道道士，傳揚《化胡經》、《西昇》、《開天經》、《》，此外有天師道《三天內解經》、《女青鬼律》、《赤松子章曆》，多屬於尊崇太上老君經典。北周武帝宇文邕，令通道觀學士編纂《秘要》，集此一時期道書大成。當時傳有《真靈位業圖》梳理了道教神仙譜系，《養性延命錄》述養生延年要訣，以及《洞玄靈寶五感文》、《洞玄靈寶授度儀》論齋法要旨儀軌[20]。
隋唐道士闡發《》《莊》《文》《列》道家書籍，融通佛教中觀空性思想，玄為宗，傳揚《昇內教》、《一本際經》，並有《道體論》、《坐忘論》、司馬承禎《服氣精義論》、吳筠《玄綱論》、譚峭《化書》、成玄英《道德經開題序訣義疏》《莊子疏》、杜光庭《道德義》《道教靈驗記》《道門科範大全集》、張萬福《三洞眾戒文》、朱法滿《要修科儀戒律鈔》論著，潘師正《道門經法相承次序》、孟安排《道教義樞》此一時期義理總結[21]。
這段時期，確立三洞四輔體系，以及從「一」「太玄」、「洞神」、「洞玄靈寶」，到「洞」經籙法位制度。北宋天禧年間，張君房總括道藏七部，編成《雲笈七籤》，即突出「洞」地位。玄思想，當時有《定觀》、《內觀》、《》、《太古》、《大通》、《胎息》、《消災護命經》、《生天得道經》、《得道了身經》、《虛皇四十九章經》談論「靜心養性」小型經典，以及《天童護命經》、《北帝天蓬護命經》等護身咒流傳開來[22]。
唐代後，嚴格考試，熟讀《道德經》、《度人經》，才能獲得「度牒」受度入道[23]。
逮至宋元，道教易學合流，宗奉鍾離權、呂洞賓、陳摶人，闡發《黃庭經》、《周易參同契》，開創內丹術「性命雙修」法。著者，張伯端顯《道德》、《陰符》隱旨，所作內丹祖書《悟真篇》。另有全真祖師王重陽，提倡三教本一家，勸人誦《心經》、《孝經》、《道德》、《》，作《重陽全真集》、《重陽教化集》、《重陽立教十五論》，闡明「、行」全真宗旨。張、王二人獨以「內丹鍊養」登真成仙道，斥服氣、符祝、外丹、房中旁門小術[24]。
此段期間有《指篇》、《金丹四百字》、《靈源大道歌》、《靈寶畢法》、《鍾呂傳道集》、《西山羣仙會記》、《諸真內丹集要》、《真仙直指語錄》、陳虛白《規中指南》、陳致虛《金丹要》、李道純《中和集（英語：The Book of Balance and Harmony）》、玉蟾《海瓊玉蟾先生文集》《海瓊白真人語錄》、王志謹《盤山棲雲王真人語錄》、張三豐《大道論》眾多內丹術著作，以及集煉養要語大成《道樞》，內丹命功修煉《心印經》流傳。
內丹術同時促成煉養符咒結合雷法盛行，而以神霄派、微派、天心派活躍，計有《道法會元》、《清微丹訣》、《上清天心正法》、玉蟾《道法九要》、薩守堅《雷説》《內天罡訣法》、張繼先《明真破妄章頌》專著，並有關係密切《雷霆玉樞寶經》《雷霆玉經》及其科儀傳出。
陸修靜以來靈寶齋法，得到進一步發展，而有《靈寶玉》、《靈寶領教濟度金書》、《上清靈寶大法》靈寶齋法編纂，「煉度儀」靈寶要，視《九天生神章》、《靈寶救苦經》煉度亡魂秘文。奉許遜祖師，強調「本心淨明，貴」淨明道，傳下《淨明全書》[25]。
此外，宣説天庭主玉皇上帝來歷功德《玉皇經》，召真武大帝收斷妖魔《真武經》，祈請北斗本命星君消災延壽《北斗經》，以及宣揚天人感應和善惡報應思想《太上感應篇》，此時流行。南宋紹熙年間，有道士謝守灝編纂了全面老君神話傳記《太上老君混元聖紀》。元代浮雲山道士趙道一修撰《歷世真仙體道通鑑》，收神仙、道士899人傳記。
公元1222年，長春真人丘處機前往西域見成吉思汗，三次其講道。其談道論玄之言，成吉思汗近侍耶律楚材記為《玄風慶會錄》，使「天下共知玄風慶會一段奇事」。
元、明以後，天下道門收攏居宮觀行「清修」全真教，和設道壇作「法事」，並有全真《金蓮正宗記》《甘水仙源錄》、一《漢天師世家》、上清《茅山志》道門譜錄編纂。鑑於歷代道藏湮滅不存，明成祖、明英宗敕令萬法宗壇龍虎山張天師主持《統道藏》編修，全藏《元始無量度人上品經》居首。神宗萬曆年間刻印《續道藏》，增收《三官經》、洪應明《長生詮經》《無生訣經》《消搖墟經》道書。明代編修有《歷代神仙通鑑》，又名《三教原錄》，廣收仙佛聖賢傳説。
明末清初時，道教形成早晚課誦風氣，而編集《功課經》。清初，龍門派王常月住持第一叢林白雲觀開壇授戒，傳下《龍門心法》。這段時期，產出內丹著作，陸西星《方壺外史》，伍守陽《天仙直論》，劉一明《修真九要》，李西月《三車秘旨》，黃元吉《樂育堂語錄》，作者《性命圭旨》、《太乙金華宗旨》流行。
龍虎山天師張宇初《道門十規》、全真教龍門派道士王常月《初眞戒律》、閔一得《全真參訪集》列出了當時重視道門要典，而清朝嘉慶、光緒年間，天仙派刻印《重刊道藏輯要》收錄道藏，新增題為「孚佑上帝」、「八洞仙祖」、「文昌帝君」乩仙作[26]。
民國時期，有黃帝《陰符經》，老子《道德經》，莊子《南華經》，及《黃庭經》與《文》為「道教五大經典」説法[27][28]，而北京白雲觀每年冬季會《陰符經》《道德經》《文》《南華經》《沖》《功課經》《化書》《參同契》《悟真篇》經典進行講學[29]。《功課經》《玉皇經》《三官經》《經》，成為道士平日宮廟誦讀功課。
此外，民間乩壇盛行，造作出各種雜揉儒釋道思想，敬奉地方民間信仰神明經書和善書。而以氣功名，標榜可強身健體的鍊養方法，因其通俗、而流傳開來。
歷代不乏兼習醫方術數道士，近代五術「仙、醫、命、卜、相」稱。除仙經丹書外，會研讀《黃帝內經》《聖濟經》《傷病論》《千金要方》《千金翼方》《枕中方》《和劑局方（日語：和剤局方）》《神農本草經》《本草綱目》《脈經》《瀕湖脈學》《奇經八脈考》《針灸甲乙經》《針灸大成》、《五行精紀》《淵海子平》《三命通會》《神峯通考》《三辰通載》《星學大成》《星命溯源》《天官五星》《星平會海》《演禽通纂》《微鬥數捷覽》《微鬥數》(續道藏)《河洛理數》、《周易》《皇極經世》《易圖通變》《河洛藴》《周易古佔法》《易學四錄》《卜法詳考》《推背圖》《靈棋經》《京氏易傳》《火珠林》《卜筮元龜》《斷易天機》《卜筮全書》《靈台秘苑》《乙巳佔》《開元佔經》《太一金鏡式經》《太一福應集要》《龍》《金匱玉衡經》《六壬神》《六壬大全》《六壬總歸》《六壬直指》《遁甲符應經》《遁甲演義》《奇門五總龜》《奇門寶鑑》《五行大義》《玉匣記》《曆事原》《陳子性藏書》《協紀辨方書》《諏吉述正》《風角書》《太白陰經》《參籌秘書》、《月波洞中記》《玉管照神局》《太清神》《神相全編》《相理衡》《管氏地理指蒙》《葬書》《地理新書》《撼龍經》《疑龍經》《雪心賦》《博山篇》《玉髓》《催官篇》《平砂玉尺經》《人子知》《地理五訣》《陰宅集要》《黃帝宅經》《陽宅十書》《陽宅三要》《陽宅集成》《水龍經》書籍。
三洞四輔是道教所特有一種道經丹書分類方法，道藏這種方法編目的。其中「三洞」、「四輔」合稱「七部」。三洞為，洞、洞玄、洞神[30]。四輔為，太玄、太平、太清、一[31]。三洞之下分為十二類，是三十六部。十二類為本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、讚頌、章表[32]。
七部各有其道統源流，教派經典有各自傳授和發展源流，形成了七部分類體系。
道經源流來説，洞真部是上經，洞玄部是靈寶經，洞神部是三皇經，太玄部是老子經，太平部是太平經，太清部是丹書，一部是天師道經。隨著道經增加，唐起，有些道經不能為七部所容，《道藏》分類有些適應需要了[33]。
明代《統道藏》視「洞真部」為元始天尊説，「洞玄部」靈寶天尊説，「洞神部」為太上老君説，道經分類盡合其源流。如上清經當入《洞真部》，而今大多入《一部》；《度人經》諸家注當入《洞玄部》，而今入《洞真部》；道家諸子註疏入《太玄部》，而今入《洞真部》[33]。《道藏輯要》參照明代道藏，將「三洞」及受啟於「三清」道書放在前面[34]。
《中華道藏》依道門舊例，保留三洞四輔名目，但所收經書其內容性質，或時代先後、所屬門派，分類三洞、四輔、道教論集、道法眾術、道教科儀、仙傳道史、目錄索引七大類，分編49冊。
近世學者撰寫道教史，説道教創立於張道陵，但遍查唐前史料，如王充《論衡．道虛篇》、《後漢書．楚王英傳》、《後漢書．祭祀志下》、《後漢書．襄楷傳》、《魏書．釋老志》，唐初所撰成《隋書．經籍志四》；這些史料所言，有的三張前，有的三張後，是論述神仙道教事，無張道陵創教説。漢代而言，三張前者，固然無道教出自張道陵語；縱使是三張後史料，見到並稱，而獨稱老子者多，其中桓帝祭祀老子，奉老子為神仙主。到了六朝，佛道相攻，梁．僧祐《弘明集》所載眾、道二教徒論戰詞，只是佛老、釋老或孔老並稱；孔為儒，道，釋為佛。綜觀唐前載籍，見老子代表道教，而沒有張道陵教主情形出現。
筆者張道陵創教説性，於是三張界限，著手整理學者分三張前神仙方士道和三張後神仙道教；發現兩者並沒有顯著差異。三張之前，已有道教科儀、壇場、經典、修行法，教團組織存在；三張是改革者，而不是創教者。三張前後道教，其差異，佛教大小乘來得。且以宗教演進言，戰國東漢初方士道和三張後道教，其間不論修仙法門、科儀，承，有脈絡可尋，差異並。佛教時代後，而有西元一世紀前小乘、西元一世紀後大乘，進而興起於八世紀密宗分。三者。小乘、大乘經典及其所標榜歸趣。歸趣言，小乘言、、空、無我；大乘常、樂、我、淨。經典內涵言，小乘四諦十二因緣，而大乘重如來藏心。至於密宗崇咒祀，於護摩、觀想，則大小乘所共棄。佛教大小乘及密宗，教理出現如此違，而可以稱為佛教，學者懷疑，視為。反觀道教，三張前後，並無差異，三張前方士道和三張後道教，如此相承相近，世人承認道教始於戰國，三張以前者稱為道教，進而盲目説道教創自張道陵。這種標準，來衡量佛道二教者，實非持平之論。
筆者思張陵創道教説形成因而不得，近年來轉而開始懷疑張為教主，是佛道相攻時，僧人誣罔詞。其後翻閲佛道攻史料，始發現此説出自北周唐初僧人所為。初期佛教文獻如《弘明集》所見，「」來代稱道教，《魏書．釋老志》，以釋老稱呼佛道二教，可看出當時人道教出自老子看法。張道陵創道教説，係北週末隋初人釋道安《二教論．服法非老第九》倡始，首發大言：「但今道士，張陵，乃是鬼道，不關老子。何以知？……」接著道安以道教衣飾出自老子辯起，倡道教不始於老子而出自張陵，並三張極力醜化，用以而他。唐初，法琳《辯論》、道宣《廣弘明集》秉承道安説，用以攻訐道教，進而道教爭勝；詳細論述，請見本書第一篇。
於是張道陵創教説，隨著道安、法琳、道宣名僧誣罔及佛教盛行，而積非成是。張道陵取代了漢魏六朝以來道教出自老子説法，而成為道教創教教主。
實者，不管科儀、經典及教團組織方面來説，道教起於張氏。今先教團組織來説。道教初期，並非流傳於下層社會，相反，反而是流行於上層社會。《史記．封禪書》所載戰國齊威王、宣王、燕昭王派人入海求仙，《列子．説符》中有學死道燕君，《韓非子．説林上》説求死藥楚王，及《史記．秦始皇本紀》所載耽迷神仙説秦始皇；這些道喜仙人，是帝王諸侯。入漢後，這種情形並沒有改變，文帝而下，所有西漢諸帝，包括西漢末篡位王莽，任用過方士；帝王如此，大臣如淮南、劉向、王根，是；有關這方面舉證，請見筆者所撰《先秦兩漢冥界及神仙思想探原》一書下篇第三章。東漢後，於帝王不信道教，於是道教始貴族社會而轉入民間。
因為早期道教流行於帝王相，帝王相，這些人本有所謂教團組織。東漢後，道教轉入民間，於是教團興起，光武帝時維氾、李廣（見《後漢書．馬援傳》），其後如干吉、宮崇、張道陵、張角是；張道陵甚且依託老子傳經取信於世人，且張氏《老子注》中，可看到張道陵攻擊其他教派説法錯誤處；足見當時教派眾多，三張只是其中一個教派而已。教團組織張道陵前存在看，足證道教起於三張。
其次壇場科儀而言，從《史記．封禪書》、《史記．秦始皇本紀》、《史記．孝武本紀》看來，秦漢兩代國家祀典，大都參酌儒書及方士説而制訂，其中受方士壇儀影響。早期道教盛行於上階社會，國家祀典道教壇儀差異；東漢後，道教改行民間，財力規模雖先秦及西漢，但其儀制承，有脈絡可尋。我們如將唐．杜光庭編修《太上洞神太元河圖三元仰謝儀．壇堂第一》（《統道藏．洞神部．威儀類．忠字號》）、宋人撰《靈寶無量度人上經大法．卷四十七．壇圖幕式品》（《統道藏．洞真部．方法類．水字號》）、宋．林靈真編《靈寶領教濟度金書．卷一．皇壇總圖》（《統道藏．洞玄部．威儀類．民字號》）、宋．蔣叔輿編次《無上黃籙齋立成儀．卷二．壇幕》（《統道藏．洞玄部．威儀類．鳳字號》）書中所載列道教醮壇圖，拿來和漢武甘泉泰畤、光武雒陽郊天壇祀地壇，以及拿來和《三才圖會．宮室三卷．圓丘圖》、《三才圖會．宮室三卷．方丘壇圖》所載明代帝王郊天祀地壇，看出道場壇圖及儀制，秦漢以來國家祀壇相近者多。
道教經籍來説，《漢書．藝文志》所收神仙十家二百五卷、房中八家一百八十六卷，以及散見於《漢志》五行、雜佔、醫方類別中道書甚多。《漢志》是刪取西漢．劉向《別錄》、劉歆《七略》書而成，可以確定這些書撰成於先秦西漢初。此外，《史記．卷六．秦始皇本紀》引避鬼方書、戰國．河上丈人注《老子經》二卷、秦．阮倉撰《仙圖》、劉向《列仙傳》引《仙書》、江陵張家山漢墓出土《引書》，湖南馬王堆西漢墓出土《穀食氣》、《導引圖》、《養生方》、《雜療方》、《胎產書》、《十問》、《合陰陽》、《雜禁方》、《天下道談》道書，淮南王劉安有《枕中》、《鴻寶》、《苑秘書》、《鄒衍延命方》，而王逸《楚辭》注引了《陵陽子》。上述這些道書，可確定撰成於戰國或西漢。再者，興起於西漢末盛行於東漢讖緯書，道經關係密切。而葛洪《抱朴子．遐覽篇》記載其師鄭隱藏道書，計有二百六十一種，一千二百九十九卷。鄭隱三國時葛玄弟子，葛玄葛洪祖。葛洪拜鄭隱師時，洪尚年少，鄭隱年八十餘。《抱朴子．遐覽篇》説鄭隱西晉惠帝太安元年（西元三０二年）入霍山，「不知所在。」鄭隱既師葛玄，鄭氏收藏道書，其撰寫年代，是西晉以前，包括先秦、兩漢及三國書，其中撰成於兩漢者，且有許多經典是撰成於三張前。張道陵東漢末人，張氏以前道書大量存在看來，道教不始於三張。唐．法琳人詆毀道教經典晚出，其無知的説法；以西漢前，截至東漢經典而言，道經數量，會於同期佛經。
種種方向來探討、思惟，可以看出道教出自三張。説道教出自三張，出於佛道相攻，佛徒貶抑道教詞，而北周釋道安是此説始作俑者，在此之前，並見載於史志。而近世學者張道陵創教主，是沿承了道安、法琳佛詆之語，而自知。
道教是中國本土宗教。先秦老莊道家思想及《經》陰陽感召、報應説，形成了道教「學」。中土陰陽五行、命相、擇日、風水、醫巫、卜卦、祝由、禁忌、養生説，形成道教「術」。
道教哲理上以「道」為宇宙本體，「氣」萬物始源。修鍊得道者仙；生前於民，死後入祀者神。神仙組織階位，仿照人間帝王行政組織。齋醮求福、災。酒、脯、紙錢祈祭。符、籙、咒、印、潠水、禹步，來驅鬼、治病。劍、鏡、鈴、印為法器。扶鸞、降，來溝通人神。修煉法門上，道教有自力及他力分；道教自力方面修煉，如：寡慾、導引吐納、避穀食氣、存思身內外神祇及煉化精氣神，可以自行修煉不假他手。他力方面修煉如：黃白、藥餌、符籙、房中、禱祀，借外力外物變化己身。另外，道教主張「我命我天」及「孤陰不長，陰陽不生」，重視陰陽和諧；以此二者其特色。我命我天，生死操之我，不以死生，所以想借養生延生、長生。而養生長生上，有養神、養形説。養神涵養心性，主張無欲，去喜怒情，此即世人説莊哲學，齊生死、泯是非、成敗、一萬物，於道體領悟。養形藉由藥物來改變肉質凡胎，以求永生不滅；藥物有高下別，上藥修仙，下藥治病；藥有內外分，即內丹外丹；內丹煉精氣神，外丹煉草木鉛汞。
，於道教認為孤陰不長，孤陽不生，所以重視房中術，及陰陽兩者諧調，房中來治病、延生、修仙。世界上大部分宗教，認為有生有死，並以男女房中之事污穢，與此相比，道教反而能接近民眾。
道教與佛教差別，此二者，外貌來分：祠所上，道教祠：早期稱「治」、「靖」，後來稱「觀」、「宮」、「廟」、「堂」、「壇」；佛教祠稱：「寺」、「院」、「禪寺」、「禪院」、「精舍」、「庵」。
神職人員方面：道教稱、法師、道士，台灣另有乩童。佛教稱法師、和尚，女性稱尼姑或尼師，無乩童。
祭儀及供品上：道教供品葷素忌，重酒，線香降神，有紙錢酬神及供施法，有符水護持信眾。佛教供品忌葷，戒酒，不用線香（燃香於卧爐）及不用紙錢、符水；近來受道教影響，台灣佛寺有「大悲水」來施民者。另台灣道教有迎神賽會（大都神明誕辰時舉行）及刈（道廟互訪）活動，佛教無。
台灣宗教研究者，常有一個疑問，漢地或海外華僑民間信仰神祇中有道有佛，應該要歸入道教或佛教，或應另外立一個類別，叫做「民間信仰」或「民間宗教」。這個問題，筆者撰寫《玉匣記看道教民間信仰》一文時（註一），予探討過。早期日本學者橘樸於一九一六年將道教區分通俗道教（民間宗教）和道士道教，此説一度日本及台灣學者遵從，以為兩者；但後來日本道教學者窪德忠在實地走訪港、台、大陸、東南亞、美國華人地區後，認為兩者實無法去嚴格區分，於是氏所撰《道教諸神説》一書中（註二）否定了這種分法，認為通俗道教（民間宗教）即是道士道教，應劃分為二。拙作該文。
實者，所謂民間信仰，是道教神祇、科儀主體來兼容儒、釋二教信仰。換句話説，是道教玉皇大帝及道教神祇架構主，並吸收儒家聖賢及佛教佛、菩薩來增強自己陣容，產生了三教合一情況。這種做法宋代三教合一思想興起，以及全真教做法有關，而其中直接影響關鍵，是受明．道士陸西星《封神演義》及明．吳承恩《西遊記》影響；於是觀世音、錠光佛、哪吒，道教真人形貌出現，受玉皇大帝節制；形成道教玉皇大帝萬神之主天庭結構。與世界各宗教相比，道教包容性，其他宗教強，所以中土，雖然有過佛、道爭，但演變成流血宗教戰爭，不僅如此，道教甚且方神祇吸收為己有，使自己神祇，成為統治三教或多教共主。日本學者窪德忠著，一九七七年八月東京山川出版社發行《道教史》，首頁附有中華民國道教會發行彩色《中華道教》諸神圖，圖分四層，最上是三清（三人），中坐者元始天尊，右靈寶天尊（玉晨大道君）、左為道德天尊（太上老君）。第二層（五人），中坐者玉皇大帝，右瑤池金母，左神農大帝，右張天師，左玄天上帝。接著第三層（五人），中坐者黃帝，右關公，左孚佑帝君（呂洞賓），右觀世音，左天上聖母（媽祖）。接著最下一層六人：中間二人，右五府千歲、左保生大帝；往右中壇元帥（哪吒）、境主城隍；左三奶夫人、福德正神（土地公）。上述圖中所列諸神，是台灣民間有人氣神祇；三清雖是道教神祇，但不管庶務；實際統治萬民萬神，是玉皇大帝。而圖中佛教觀世音、哪吒收納道教神祇圖中，可以看出民間信仰是道教主來涵納其餘各教。再者，台灣民間家户廳堂佛龕上供祭神祇圖，或以觀音，或以關公，或以媽祖主神。觀音主神者多，稱為「觀音媽聯」；其圖有多種樣式，大都分為三層。德忠《道教史》第六章三七一頁收錄者，上層主神觀音，兩旁為善財、蓮女；中層右關公（關平、周倉），左為媽祖（千里眼、順風耳）；下層右司命灶君，左為土地公；另外，民宅，供觀音媽聯外，佛廳前端並懸掛代表玉帝天公爐及宮燈（近年來省去）。這樣擺設，説瞭玉帝是眾神之主，觀音、媽祖、關公，同是玉帝屬神。
天公爐不僅家庭中出現，台灣各寺廟正門前置「天公爐」，代表玉帝。入廟參拜拜天公爐，再拜廟內主神，象徵諸神轄屬於玉帝。這種情形，不僅道廟如此，連佛寺受到影響而擺設天公爐。
延伸閱讀…
再者，民間宗教，其廟宇是道教廟宇，其神明是道教神，其科儀是源自道教，大都道經中可找到記載；如民間宗教當成有這樣宗教或教派，民間廟宇、神明歸屬民間宗教，那麼道教一無所有而不能存在。因此民間宗教能是一種概念，不能認為有這樣一種宗教或教派。
綜匯來説，道教神祇方面，影響民間信仰神祇，為：玉皇大帝、王母娘娘、三官大帝、關公、媽祖、玄天上帝、文昌帝君、孚佑帝君、南北斗星君、太歲、酆大帝、十殿閻王、龍神、城隍、土地（福德正神）、灶君；而佛教轉變而來道教神祇，有哪吒（中壇元帥）、觀音（慈航道人）、錠光佛（燃燈道人）、濟公。佛教佛菩薩，轉變成道教神祇，和通俗説《封神演義》、《西遊記》流傳有密切關係。台灣民間供奉神祇中，有趙公明、蕭昇、曹寶、陳九公、姚少司五路財神，黃飛虎為東嶽大帝掌十八地獄，哪吒中壇元帥，以持國、廣目、增長、多聞四天王司掌風調雨順，這些是出自《封神演義》説。而《封神演義》所言三十六天罡、七十二地煞、二十八宿、瘟部正神神祇名諱，出現在台灣民間道廟中。
不僅民間宗教神祇，是道教神祇；民間宗教所見禮鬥、安太歲、紙錢祈祭、燒請神、上元元宵、中元普渡（註三）、下元解厄、建醮科儀習俗，和道教有密切關係，因而所謂民間宗教，其是道教。其中民間燒香請神，是周世燔燎祭神，天神歆其香氣演變而來，《禮記．祭義》所謂：「燔燎薌，見蕭光，報氣。」漢代燃香於香爐燒薰器物及作供器，張陵所定靜治法中即於室中設大香爐，恆燒香[1]。唐．白居易《贈朱道士》詩云：「醮壇北向宵佔鬥，寢室東開納陽，盡日窗間無事，唯燒一炷降。」[2]白居易説「唯燒一炷降」，可以確知燒作用，降真（請神降臨）。來降，見於道中，《三洞樞機雜説》中載述了〈通靈真香法〉、〈降真香珠〉、〈香油神燭法〉、〈香方〉、〈香方〉等降真香相關做法、使用法及禁忌；其中〈通靈真香法〉概説，〈降真香珠〉、〈香油神燭法〉、〈香方〉、〈香方〉製方。
影響近代中國學者甚韋伯（M.Weber），他《中國宗教：儒教與道教》書中曾説：中國「巫術，救贖預言或本土救世主宗教所取代。產生了一部分類似古希臘儀式、部分類似於奧菲斯教（Orphics）救贖宗教意識基礎。此種宗教意識中國，希臘，但保持著巫術性質。道教不過是個巫師組織」。
他瞭解，道教巫術性、儀式主義、冥想、秘法傳授構成非理性團體。
這個團體，維持巫人傳統、散佈鬼神思想之外，它「與理性規律生活（不論入世或出世）之間，不僅無路可通，其巫術成為理性發展障礙」。其教義乃以儀式治療術、煉金術、生術構成。故巫術之外，「道教沒有自己『精神』，是巫術而非生活態度（Lebensführung）決定人命運」。
韋伯宗教社會學，代表了西方人對道教認識（，你懂，近代中國人是學著西方人看中國）。可是他理解，是錯了。
正如司馬遷説，史官本來屬於巫師團體，「雜於星曆卜祝之間」；但後來經司馬遷、班固一番努力，沒有人會史官和巫術集團合在一塊討論了。
同理，先秦占星卜夢以及秦漢方士求仙術數，確是巫術性質；《太平經》出現後，建立制度化宗教一道教，不能説它只是個巫師組織。講思想史，不能沒有這點基本認識。
像儒家講《經》，江湖術士、巫祝講《經》，可是沒有人會説那些巫師術士是儒家，或説儒家個巫師集團。道教某些教派運用了古老星斗信仰、祝祭儀式；但它擁有、屬於自己「精神」，不只是秘法傳授者（Mystagog），情形是如此。
所以，思想史和宗教史研究者，不僅要能分辨這兩者間，且要注意其間轉化歷程。正如殷周以來巫文化，若不是了周公孔子吸收轉化，即可能出現所謂儒家那樣。原始巫術傳統，倘太平道天師道吸收轉化，可能出現道教。
太平道天師道後，道教巫術形態轉為經典傳習傳道誦經形態。某種超凡個人奇理斯瑪（Charisma）特質、巫術先知支配類型，瓦解，或降低了它重要性；每個人只要誦讀具客觀意義經書，可理解一切奧義。稟賦，或仰賴天啟感應始能掌握。
這使宗教從「巫師」形態，轉變「教士」形態。
巫師，韋伯理論來説，是巫術手段來影響鬼神；教士，是知性上足具資格來事一門知識體系以及一套概念教義人。巫師可能知識淵博，但其知識本質上是經驗性，且關聯於非理性手段；教士教育，是理性訓練、理性宗教思想體系、體系化倫理訓誨基礎。《太平經》裏，天師其弟子要求，或天師及經書提供於學習者，即是這種教士教育。
來説，佛教早期並無經典，是佛陀入滅後四百年結集而成。猶太教基督教經，事實上只是先知言行錄、故事集，不是佛經那樣經律論。
道教一開始經律論合一經典來立教、傳教；太平道並無教主，天師道依託老君。故佛教、基督教是依人立教，道教不依人依法。而「法」經典。教師傳授弟子。
什麼要進行這種教育呢？因為太平道或太平道關係密切天師道，是巫術信仰革命者。劉宋時徐氏《三天內解經》捲上説得：
下古僭，妖惡轉興，酌祭巫鬼，真偽不分。太上於瑯琊《太平道經》付于吉、蜀郡李微，使助六天檢氣……拜張（道陵）太玄一平氣三天師，付張正一明威道、新出老君制，罷廢六天三道時事，平正三天，洗除浮華，納樸，承受太上，制科律。
奉新出太上老君名，顯示了太平道天師道革命性質。他們不滿當時「癘氣縱橫，醫巫滋彰，烹殺六畜，酌祭邪鬼」風氣，所以要製造「」，制定科律、整頓宗教狀況。
延伸閱讀…
《後漢書．郎覬傳》載郎氏《上書薦黃瓊李固復條四事》四，即抨擊當時朝廷「為禱祈，薦祭山川，暴龍移市。臣聞皇天感物，不為偽動，災變應人，要責己。若令雨可請降，水可攘止，歲無隔並，太平可待。然而災害不息者，患此」。意向鬼神祭祀禱祈、強調責己修善，太平道努力方向，可見當時自有這種反省路向，非後世飾辭。
依後來南朝道士陸修靜描述，漢末，張道陵建立了一個天師道教士組織，「置廿四治，三十六靖廬，內外道士二千四百人，下千二百官」，「蕩滌宇宙，明正三五，周天匝地，不得復有鬼」。
這種有組織教士層，建立理性化宗教生活條件，是他們巫人所在。因為配合著經典科律，他們想運用這一組織，建立一個「正教」。
盟威法，師受錢，神不飲食，謂清約。治病不針炙湯藥，唯服符水首罪，改行章奏而已。居宅安塚、移徙動止，百事卜日問時，任心而行，無所避就，謂。千精萬靈，一切神祇，廢棄，臨奉老君三師，謂正教。
教士道師接受供養，不用祭祀鬼神。其破除淫祠巫祭宗教改革，義甚顯然。唐朝王懸河修《三洞珠囊》載「上經雲：受老子經，不奉祠祀」即是此義。
正教，又名。惟一，名稱上顯示了它革命性。其教，是説漢代民間傳統的堪輿、擇日、卜問、祭祀鬼神巫術信仰慣習，採廢棄、反對或簡化立場，強調「任心而行」，自修、自學、自善、自省，有自力宗教性質。要求「民內修慈孝，外行敬讓」，實踐一套生活倫理。
只有「天子祭天、三公祭五嶽、諸侯祭山川、民人五臘吉日祠先人、二月八月祭社灶」允許；「自此以外，不得有所祭」，否則即為淫祠。教中教士（即大小諸師）接受供養。這些可顯示其立教之義，，非混俗巫祠。
要知道：祭祀，往往建立利益交換原則上。你保佑我如何如何，我來你塑金身、或演戲酬神、或重修殿宇；如所求不遂，遷怒於神祇，謂其幹沒祭品。若接受我祭拜，而毫無威靈，我前去搗毀神廟、殘損神像不可，否則不能洩憤。因此這其間有神「靈」問題。
太平道不然，它反此種功利交易形態宗教行為，「神不飲食、師受錢」，且祈福，注重治病，提供一種改過、修善積功倫理生活。這民間通俗信仰，實有本質上，故謂祭祀鬼神、祈求福祚者「」為「倒法」。
神嗜飲食古代宗教觀，呂思勉《讀史劄記甲帙．神嗜飲食》論甚詳，道教是這種觀唸劃時代改革者。
建立經典、宣導教義、養成宗教戒律倫理生活、訓練教士，是為著同一個目標。而這些活動，揭示了道教理性化歷程。
另一個值得注意事，是人之所以需要巫，是因鬼神會作祟、會害我們，所以需要巫去鬼神溝通。巫術信仰中，精靈作祟致病説，因此是核心中核心。
太平道認為疾病起因，一六氣不順，二於人不能善自攝養、守持精神，三是做了事。第一項，詳乙部《解承負訣》；第二項，詳《三洞珠囊》卷一《救導品》引《太平經》第三十三；第三項提及。
雖然不是所有病可懺悔、自責、認罪、改過之類辦法來治療。但上説，它主張人吉凶命數是自己造，故積善、積功才是使身體康健長壽最佳辦法。所以有時它會自稱「善道」，叫人積善行善。
這一説法宗教上乃突破，因為它擺脱了巫術信仰中精靈作祟致病説，而要人自己行為負責。因此《病歸天有費訣》曰：「過無大小，上聞於天，是人，何所怨天書？書有戒而不用其行，得病乃，焉可免焉？」
《太平經》所謂「太平」者，因此而非經濟問題，不是產反封建問題，而是人生命歸向問題。個人説，「端神靖身，乃治本、壽之徵。無為之事，從是興。先學其身，知吉凶。是故聖賢明者，但學其身，不學他人，深思道意，故能太平」（卷一八，《錄身》）。
可惜研究道教史前輩，幾個人搞懂過這個基本道理，所以大多如韋伯，道教等同於巫覡，或努力去證明道教中含有及保留巫術性質，説道教巫術關係。
這説他們是於史料鈎稽而於思辨了。如陳國符先生是我素推重，但他《道藏源流考》附錄《道藏劄記．天師道巫覡有關條》，「有關」直接推論到「張陵亦巫人」，並説「三張之術，巫人法，相去」。
他所用資料，是正史中攻擊三張者，謂三張煽惑百姓。然指張修巫人，乃外人無法分辨其間異者籠統説辭。治宗教史不能直接採用這種的説辭。
正如史書中記載西域來中國傳法僧人多幻術，那麼我們能引一堆這樣材料，説佛教變魔術幻人起源上，或相去嗎？道教有方術，佛教、基督教、伊斯蘭教沒有？然此乃制度化宗教中方術，巫現實有本質上差異。
如，我十分敬愛柳存仁先生，《注與道教》一文，指出《注》中一些語句，如「驕欺，咎即成。又外説秉權而驕世，即有笘」；「又一説曰：喜怒五行戰傷者，人病死，復待罪」；「又一説曰：道人寧施人，人所施」「絮絮如經生講章」（第二屆敦煌會議論文，1990年，台北）。
這幾個例子，顯示了天師道《老子注》《太平經》一樣受到漢代儒家講註疏傳統影響。
但柳先生認為早期天師道迷信色彩，後來醇化道教經籍有，所以推斷《注》應是後來思想。
（一）、《注》年代或注與戒關係，可進一步討論；然而，《注》表現講章色彩，與《太平經》中天師言，是。
（二）、五斗米道天師道，乃太平道一脈巴蜀地區發展，配合其地巫教流行傳統，施教實況雖太平道盡，然巫人實不可同日而語。柳先生視為迷信一盟威劾召鬼神之術，是天書信仰表現，所以不能説文似講章即張魯教主身份口吻相稱，不能説《注》是六朝士大夫階層接受道教後醇化思想。蓋張道陵本世儒生，其教亦非巫道。
事實上，東漢社會流行巫俗民間信仰，有批評、要改革，是一種潮流，思潮鼓蕩，到張道陵前後匯為巨流，故所謂「醇化」地傾向到六朝。
如《後漢書．循吏傳》説：「延熹中，桓帝事黃老道，悉毀諸房祀」，《欒巴傳》説：「道。遷豫章太守，郡土多山川鬼怪，小人嘗破資產祈禱。巴素有道術，能役鬼神，乃悉毀諸房祀，翦理奸誣，於是妖異日消」，《三國志．魏書．武帝紀》注引《魏書》雲曹操擊黃巾時，黃巾移書曰：「昔在濟南，毀壞神壇，其道乃中黃太乙，似若知道，今更迷惑。」
這些記載，道、黃老道、中黃太乙道，民間神壇祈祀分開來，與《陸先生道門科略》所述法改革巫信仰者，相符合。但研究道教學者注意此一訊息，反謂道教乃巫俗聚匯，此謬。